LA CLAVE DE LA PREDESTINACIÓN
Santo Tomás da los principios y la clave de la predestinación, pero sus discípulos, sobre todo la Escuela Tomista basada en la óptica de Bañez, no ha sabido ser fiel a Santo Tomás en este punto como en muchos otros. Por ejemplo, se piensa que la noción de sustancia, acto, persona de Santo Tomás es la misma que la de Aristóteles incluida la de Severino Boecio, y es una falta de comprensión y miopía que no deja ver la superación de Santo Tomás respecto a Aristóteles. Mas que Escuela Tomista es Escuela Cayetano-Bañeciana.
La mal llamada Escuela Tomista no tiene la óptica clara y profunda del genio metafísico y teológico del Angélico, del que pretenden ser sus fieles discípulos, y así, con una óptica deficiente, quieren defender los principios y la doctrina de Santo Tomás ante sus adversarios, los antitomistas.
Con el tema de la predestinación se llega al colmo de la impostura y al absurdo.
Báñez desnaturaliza la esencia de la gracia divina. No concibe premociones y mociones físicas llamadas gracias en el orden sobrenatural, unas falibles e impedibles, y otras infalibles e inimpedibles; para él, las falibles son un puro poder (posee) que no da el hacer (agere), anulando así las gracias suficientes a un poder sin hacer, sin eficacidad de realizar algo. No distingue entre premoción y moción física eficaz pero falible, de premoción y moción física eficaz infalible comúnmente llamada gracia eficaz.
Así, las gracias suficientes dan el poder, pero no el hacer; y las gracias eficaces dan el poder y el hacer.
Bástenos ver lo que dice Marín Sola, con mucha razón y tino, para que nos percatemos de la estupidez y miopía de Bañez hecha Escuela Tomista entre los dominicos: “Ese es el sentido verdaderamente consolador del aforismo tradicional de que ‘facienti quod in se est ex viribus gratiae, Deus non denegat ulteriorem gratiam’. El haber limitado algunos ese aforismo a la gracia infaliblemente eficaz, ha venido de la idea ambigua de que la gracia frustrablemente eficaz o suficiente da el posse, pero no el agere; esto es: de que con sola la gracia suficiente el hombre nunca puede de hecho hacer nada, ni siquiera no poner impedimento en cosas fáciles y por algún tiempo”. (Revista La Ciencia Tomista nº 94, p. 31).
Y esto se debe a que Bañez desconoce, y no concibe en su estrechez mental de erudito leguleyo, que: “Toda gracia suficiente en sentido tomista tiene, pues, los tres caracteres siguientes: a) Es infaliblemente eficaz para algo, esto es: para la actuación de la voluntad libre o incoación libre del acto imperfecto. b) Es infaliblemente eficaz para algo, esto es: para la continuación o perseverancia del acto imperfecto, o (si se quiere decir de otra manera) para no poner impedimento al cargo de la gracia en cosas fáciles y por algún tiempo. c) Es completamente ineficaz o remotamente suficiente por sí sola para algo, esto es: para el acto perfecto, y aún para los trayectos difíciles o largos del acto imperfecto, para lo cual hace falta otra gracia: la gracia perfectamente eficaz”. (Ibídem, p. 30).
Además, Bañez y toda la llamada Escuela Tomista, que no lo es, tampoco se percata de que hay 2 clases de gracias eficaces: una eficaz ordinaria y otra eficaz extraordinaria aparte de las gracias suficientes: “Hay que fijarse que hay tres gracias: a) la gracia suficiente ordinaria la cual Dios no niega a nadie por completo en esta vida, ni con culpa ni sin culpa: esta gracia suficiente se ordena a hacer los actos imperfectos; b) la gracia eficaz ordinaria, que se ordena a los actos perfectos: ésta nunca la niega Dios sin que proceda culpa, consistente en poner impedimento a la gracia suficiente, c) la gracia eficaz extraordinaria, que los tomistas suelen llamar gratia uberior o gratia previlegiata . Esta tercera gracia no se ordena a nada, pues es extra-ordinaria, y puede Dios darla o no darla, con culpa o sin ella; con esa gracia extraordinaria puede Dios, si gusta, impedir el que el hombre use mal de la suficiente, aunque sin ella, puede también el hombre, con sola la suficiente, hacer bien los actos imperfectos”. (Ibídem, p. 41-42).
Y lo más importante, que las gracias eficaces ordinarias Dios las promete siempre y nos las da incoadamente en las gracias suficientes incluida la gracia final y última de la perseverancia final, sin la cual nadie se salva; y que estas gracias eficaces ordinarias Dios las promete y da como una especie de cierto derecho incoado dada su voluntad universal de que todo hombre se salve, y que no hay que confundir con las gracias eficaces extraordinarias que Dios no promete a nadie y ni tiene por qué darlas si no le place y que se reserva para casos muy especiales como la Bienaventurada Virgen María y Nuestro Señor Jesucristo en cuanto hombre, y otros privilegiados santificados en el vientre como San jeremías, San Elías o San Juan Bautista, que sin ser concebidos sin pecado original, nacieron sin él; o de otros grandes santos predestinados de modo extraordinario.
Lo cual se puede ver en lo que afirma Marín Sola: “De esas dos gracias eficaces, ordinaria y extraordinaria, la ordinaria Dios la ha prometido y no la niega jamás al que no pone impedimento a la suficiente. En ese sentido puede decirse que es gratia debida, pues la gracia suficiente da el derecho incoado a ella, como enseñan todos los tomistas. En cambio, la gracia extraordinaria no es debida a nadie ni Dios la ha prometido a nadie”. (Ibídem, p. 42).
Este texto es básico y fundamental, como también lo es el anterior que, además de ser esclarecedor, permite hablar de una doble predestinación.
Queda claro que puede haber, y hay, 2 clases de predestinación según estas 2 clases de gracias eficaces: una ordinaria y otra extraordinaria; cosa impensable para Báñez, que hace de la predestinación un privilegio de algunos y algo exclusivo y extraordinario.
Para Bañez solo existe la predestinación extraordinaria o ante prævisa merita (antes de la previsión de los méritos), y desconoce olímpicamente la predestinación ordinaria o post prævisa merita, que es la más común para la mayor parte de los mortales. Y no es que Bañez no lo viera, es que no lo podía ver, como un ciego no puede ver las cosas, por su estrechez mental por la cual encorsetaba los principios y verdades de Santo Tomás. Por una parte, anulaba prácticamente las gracias llamadas suficientes y, por otra, inutilizaba la voluntad divina antecedente y hacía de la infalibilidad de Dios, en conocer y en el hacer, un imperativo que deprimía la libertad del hombre, y la causalidad divina no se podía compaginar con la libertad creada.
Así, desconoce que hay premociones y mociones falibles e infalibles, que hay un conocimiento infalible de parte de Dios por vía de eternidad de lo causado faliblemente como de lo causado infaliblemente por Dios, así como de los futuros necesarios como de los futuros contingentes y libres de parte de la creatura incluso de los futuribles, es decir, de los futuros que podrían ser pero que jamás son o serán.
Bañez, sin darse cuenta, aplasta insensiblemente la misericordia divina y la esperanza humana. La bondad divina y su justicia quedan mal paradas. Es un verdadero desastre y nada, o muy poco, de esto se ha dicho y explicado.
El gran soporte y fundamento metafísico para entender la causalidad divina y la libertad del hombre, tanto como el bien y el mal, la da el P. Cornelio Fabro, desgraciadamente ignorado por la mala llamada Escuela Tomista, cuando explica la causalidad trascendental y la casualidad predicamental en su obra Participación y Causalidad.
Esto, junto con los aportes de Marín Sola y el P. Muñiz, aclara el problema de la predestinación en sus términos teológicos y metafísicos, aunque sin que saquen todas las conclusiones contenidas en los principios en que se basan.
Tal como dice el P. Muñiz, la reprobación negativa es un absurdo: “Pero siempre es el pecado la causa, motivo o razón de la divina reprobación. Por eso Santo Tomás repite constantemente que la reprobación es un acto de la divina justicia, mientras la predestinación es efecto de la misericordia y bondad de Dios (1 q.23 a.5 ad3). Muchos teólogos admiten una reprobación ‘negativa’ ante praevisionem peccatorum. Esta reprobación negativa consistiría, bien en la no elección a la gloria, bien en la exclusión positiva de la gloria, por ser ésta un beneficio que a nadie es debido y Dios puede negar a quien quiera. Esta reprobación negativa ante praevisionem peccatorum nos parece de todo punto incompaginable con la voluntad salvífica universal de Dios”. (Apéndice II de la Suma Teológica Bilingüe tomo I, ed. BAC, p. 915).
Aunque el P. Muñiz admite estultamente por la presión del ambiente, que: “…Dios elige y escoge misericordiosa y bondadosamente a algunas, a quienes determina con voluntad consiguiente dar la gloria”. (Ibídem, p. 913), con lo cual repite el error tan común de la Escuela Bañeciana que pretende ser tomista.
O también en este otro texto cuando dice: “Dios elige a algunos de estos hombres, a quienes determina con voluntad consiguiente dar la gloria, y, consiguientemente, determina conferirle la gracia perseverante para que, infalible y eficazmente logren la vida eterna (predestinación)”. (Ibídem, p. 909).
Y por eso es que, aceptando un falso planteamiento, de una media verdad hace la siguiente afirmación, a la manera Bañeciana, que implica un grave error: “Con estos auxilios, el hombre puede salvarse, y, por consiguiente, puede perseverar; pero con solos ellos no perseverará de hecho, porque la perseverancia final es efecto elícito de la predestinación, que sólo puede ser causada por la gracia infaliblemente eficaz. Esta gracia infaliblemente eficaz no puede ser merecida por nosotros, ni Dios la debe a nadie, sino que la da a quien quiere. Es decir, que los auxilios suficientes dan el posse perseverare, pero no el ipsum perseverare, o el acto de la perseverancia; dan el posse salvari, pero no el acto de la salvación”. (Ibídem, p. 913); admitiendo, erróneamente, que Dios elige a algunos y los otros quedan irremisible y automáticamente fuera de la elección y, por tanto, de la predestinación siendo reprobados. Se llega así, ineludiblemente, aunque no se quiera, al macabro predestinacionismo de Calvino, el cual dice que Dios predestina a unos al cielo y a otros al infierno, pues no es otra cosa lo que se está afirmando, aunque se diga reprobados en vez de predestinados.
Claro que, a pesar de todo y sobre todo, dice clara y paladinamente lo que ni el mismo Marín Sola se atrevió a afirmar pues únicamente se limitó a decir que la predestinación era post prævisa merita (después de la previsión de los deméritos o pecados), mientras que el P. Muñiz
afirma la predestinación post prævisa merita (después de la previsión de los méritos): “La elección eficaz a la gloria y la consiguiente predestinación son post pævisa merita facta ex gratia præmovente et prædeterminante collata per providentiam generalem ordinis supernaturalis, y, sin embargo, es totalmente gratuita”. (Ibídem, p. 909).
Pero, a pesar de todo, concluye bien: “Solo queda como viable la predestinación post prævisa merita gratiam collatam per providentiam generalem ordinis supernaturalis, que es la que nosotros hemos defendido. Esta predestinación es al mismo tiempo gratuita y post pævisa merita prædestinandi”, (después de la previsión de los méritos). (Ibídem, p. 912).
No hay que olvidar que tanto la gracia eficaz ordinaria como la gracia eficaz ordinaria de la perseverancia final pueden ser merecidas y Dios las ha prometido, y no solamente prometido, sino que las da incoadamente en las gracias suficientes como un derecho incoado si se obra
bien con ellas tal como hemos visto que afirma Marín Sola. Esto no lo ha visto el P. Muñiz, aunque llega a decir más que el P. Marín Sola, quien solo se atreve a afirmar que la predestinación es, por lo menos, post prævisa merita (después de los deméritos o pecados) mientras que, como ya dijimos, el P. Muñiz se atreve a decir mucho más: que la predestinación es post prævisa merita (después de la previsión de los méritos), sin que se afecte su gratuidad.
Así dice el P. Muñiz:
“Es bastante común entre los autores tomar las expresiones gratuito y post prævisa merita como antitéticas y contrarias; y en virtud de esta oposición, se afirma corrientemente que una predestinación post prævisa merita no puede en manera alguna ser gratuita. Se piensa que toda predestinación gratuita debe ser necesariamente ante pævisionem meritorum. A causa de este modo de concebir las cosas es bastante común entre los teólogos plantear la cuestión de ‘si la elección a la gloria es gratuita’ bajo estos términos: utrum electio ad gloriam sit ante vel post prævisa merita”. (Apéndice II de la Suma Teológica Bilingüe tomo I, ed. BAC, p. 905).
“Mientras se sostenga que la perseverancia final es un don gratuito que no se puede merecer por nuestras obras, sino lo da Dios, por pura misericordia, a quien le place, podrá afirmarse que la predestinación es gratuita, aunque sea post prævisa merita”. (Ibídem, p. 906).
“Santo Tomás niega constantemente que la presencia de los méritos sea causa de nuestra predestinación, o, lo que es lo mismo, que la predestinación se haga ex prævisis meritis; pero al mismo tiempo afirma que la predestinación supone la presencia de los méritos; prædestinatio præsupponit præscientiam futurorum (3 q.1 a.3 ad 4). Son, pues, dos conceptos perfectamente armonizables una predestinación post prævisa merita y una predestinación gratuita”. (Ibídem, p. 906).
Puesto que: “En efecto, la gracia, que es la raíz y la fuente del mérito, es un don gratuito de Dios; todo cuanto bueno hacemos por la gracia, es fruto y efecto de esa misma gracia, y es, por tanto, gratuito. Si Dios predestina a la gloria por los méritos hechos con y por su gracia, no hace otra cosa que predestinarnos por los méritos que Él mismo misericordiosa y bondadosamente ha puesto en nosotros. Esta predestinación sería no solo post prævisa merita, sino también ex prævisis meritis, y, sin embargo, de todo gratuita”. (Ibídem, p. 907).
La infalibilidad del conocimiento divino no exige ni requiere que los hechos sean producidos infaliblemente ni que sean necesarios; puede haber un conocimiento infalible de los hechos contingentes y libres que, una vez producidos, son infalibles. Sentarse o pararse es algo contingente y libre, pero una vez ya sentado el hecho existe infaliblemente.
“Todos los teólogos están acordes en admitir que la providencia divina es infalible con infalibilidad de presciencia. Es decir, Dios conoce o ve infaliblemente el orden y disposición de los medios y el éxito o evento que tales medios han de obtener. ¿Hace falta, además, la infalibilidad de causalidad? Parece que se debe contestar con distinción, según la doble providencia sobrenatural ya expuesta. Tratándose de la providencia sobrenatural particular o de predestinación, hace falta la infalibilidad de causalidad, además de la presciencia. Y la razón es porque esta providencia sigue a la voluntad consiguiente de Dios, la cual se cumple siempre e infaliblemente. De modo que la moción de la providencia divina particular causa siempre y de modo infalible e impedible el efecto a que se ordena. Esta moción es la gracia eficaz ab intrínseco e infalible. Luego la providencia sobrenatural particular o de predestinación goza de la infalibilidad de presciencia y de la de causalidad. Pero la providencia sobrenatural general o común no tiene infalibilidad de causalidad, sino que su acción es impedible, resistible y frustrable por la criatura; y esto porque se funda en la voluntad antecedente, que de sí sola no exige el cumplimiento infalible de lo que desea y quiere. Por eso dicen los tomistas que la providencia general de Dios es falible en cuanto al evento”. (Ibídem, p. 904).
El P. Muñiz, al afirmar que hace falta causalidad, no se percata que esto es necesario solamente para la predestinación extraordinaria, no para la predestinación ordinaria y común, cuando dice:
“Poco importa que las cosas hayan sido causadas en el tiempo contingente o necesariamente, falible o infaliblemente, una vez causadas en el tiempo de cualquier manera que esto haya tenido lugar, por la acción de Dios o de la del hombre, contingente o necesariamente, falible o infaliblemente, están necesaria e infaliblemente presentes a la eternidad de Dios según el
mismo ser real y el físico que tendrán en su propia medida de duración. Cabe, pues, perfectamente que un futuro haya sido causado faliblemente o impediblemente por Dios y que, sin embargo, esté infaliblemente presente a su eternidad. Esta presencia infalible en la eternidad basta para fundar un conocimiento cierto e infalible del futuro. Luego la vía de eternidad supone siempre y necesariamente la causalidad divina o la premoción física de Dios; pero no hace falta que esta moción divina sea eficaz e inimpedible; basta para el efecto la moción divina frustrable e impedible.
Decir que la vía de eternidad supone siempre y necesariamente la vía de causalidad o de decreto equivale -según vimos- a afirmar que la vía de eternidad supone siempre y necesariamente decretos eficaces e infalibles y mociones de igual condición, lo cual es de todo punto inadmisible. En efecto, eso supondría, o que en Dios no hay decretos y mociones falibles, o que estas mociones no causan ni hacen nada. La primera hipótesis nos llevaría lógicamente a la negación de la voluntad antecedente y de la providencia general en Dios”. (Ibídem, p. 899).
Con todo esto queda claro cuán absurda es la afirmación de la mal llamada Escuela Tomista que es, en realidad, Cayetano-Bañeciana cuando expresa a través del P. Garrigou-Lagrange: “Entre los hombres, Dios ha querido en algunos que Él predestina, mostrar su bondad bajo la forma de la misericordia que perdona; y en otros, que reprueba como la forma de la justicia que castiga. Tal es la razón por la cual Dios elige a algunos y reprueba a otros”. (La Prédestintation des Saints et la Grâce, ed. Desclée de Brouwer et Cie, Paris 1936, p. 228-229).
Y esto dicho por el P. Garrigou-Lagrange, que es avalado como un digno representante de la Escuela Tomista y de la Escuela Dominica tal como afirma una nota de refrendo del libro en el nihil obstat.
Y como remate, y para que quede bien claro, reafirma: “Pero por qué Dios elige a estos para la gloria y por qué reprueba a estos otros, no hay otra razón que la voluntad divina”. (Ibídem, p. 229).
Esto, guste o no guste, es exactamente lo mismo que dice Calvino con otras palabras y más a lo bruto, sin eufemismos y sutilezas que confunden y engañan.
Una cosa es la exigencia de la causalidad divina y otra la exigencia de la infalibilidad del conocer divino.
La vía de eternidad es infalible en el conocer y exige la causalidad divina pero no exige que esta causalidad sea siempre infalible, pues la causalidad puede ser falible como infalible pero siempre el conocimiento eterno sigue siendo infalible.
El conocimiento infalible divino no exige la causalidad infalible divina, exige la causalidad, pero no la causalidad infalible pues la causalidad puede ser falible o infalible, y siempre el conocimiento eterno de Dios es infalible.
Lo que exige la causalidad infalible es el conocimiento de Dios por vía de decreto o de causalidad, no el conocimiento por vía de eternidad. Lo que necesariamente supone la vía del conocimiento eterno es la causalidad sin la cual nada es ni existe, pero no se requiere que esta causalidad sea siempre infalible.
Por esto no hay que confundir infalibilidad del conocer eterno divino con infalibilidad del causar divino. Un hecho causado contingente y libremente una vez producido, está infaliblemente realizado; es un hecho.
Se puede, en consecuencia, decir que la predestinación ordinaria es efecto de la Providencia General (con sus gracias suficientes) ya que, como dice Santo Tomás, la menor de las gracias nos conecta con la salvación eterna, y esta predestinación ordinaria es post prævisa merita.
La predestinación extraordinaria es efecto de la Predestinación (con sus gracias eficaces extraordinarias y, sobre todo, con la gracia final extraordinaria), y así, esta predestinación extraordinaria es ante prævisa merita.
Esto no lo llegó ver el P. Muñiz, a pesar de todo lo bien y acertado que está con su afirmación: “La elección eficaz a la gloria y la consiguiente predestinación son post pævisa merita facta ex gratia præmovente et prædeterminante collata per providentiam generalem ordinis supernaturalis, y, sin embargo, es totalmente gratuita”. (Apéndice II de la Suma Teológica Bilingüe tomo I, ed. BAC, p. 909). Está contenido en la distinción del P. Marín Sola, gracia eficaz y gracia extraordinaria, pero tampoco llegó a concluirla.
Cuando se dice que la Predestinación es infalible, hay que tener en cuenta y distinguir en qué sentido se afirma o se habla de infalibilidad: en su conocimiento, en su causalidad o en su realización como hecho producido, de parte de Dios. Estas son cosas que, aunque muy relacionadas íntimamente, son distintas y, como es sabido, es del sabio ordenar, y esto no es posible sin distinguir las cosas.
Así, cuando se afirma que la Predestinación es infalible o, lo que es lo mismo, que los predestinados se salvan infaliblemente (lo cual es verdad) como aquella expresión del P. Raúl Sanchez Abelenda que se refiere a todos “los hombres que infaliblemente se han de salvar”, y por la cual fue consultado el P. Castellani (ver “Cristo, ¿vuelve o no vuelve?”, ed. Dictio, Bs. As. 1976, p. 265-267), es también cierta la recíproca, opuesta e igualmente válida y cierta:
“aquellos hombres que infaliblemente se han de condenar”. Pues Dios conoce todo infaliblemente en su omniesciencia eterna, aunque no causa todo infaliblemente ya que unas cosas las causa necesaria e infaliblemente y otras las causa contingente, libre y faliblemente. Entonces queda claro que tanto los predestinados como los réprobos, infaliblemente se salvan e infaliblemente se condenan. Aunque el que se condenó hubiera podido salvarse: “…el que se ha perdido, hubiera podido salvarse”. (Dz. 160a).
Puesto que: “Dios omnipotente quiere que todos los hombres sin excepción se salven (I Tim 2, 4), aunque no todos se salvan. Ahora bien, que algunos se salven, es don del que salva; pero que alguno se pierda, es merecimiento de los que se pierden”. (Dz. 318).
Pues Dios todo lo sabe: “Dios sabe de antemano y eternamente supo tanto los bienes que los buenos habían de hacer como los males que los malos habían de cometer, pues tenemos la palabra de la Escritura que dice: Dios eterno, que eres conocedor de lo escondido y todo lo sabes antes de que suceda (Dan. 13, 42); y nos place mantener que supo absolutamente de antemano que los buenos habían de ser buenos por su gracia y que por la misma gracia habían de recibir los premios eternos; y previó que los malos habían de ser malos por su propia malicia y había de condenarlos con eterno castigo por su justicia”. (Dz. 321).
“Confiadamente confesamos que la predestinación de los elegidos para la vida, y la predestinación de los impíos para la muerte; sin embargo, en la elección de los que han de salvarse, la misericordia de Dios precede al buen merecimiento; en la condenación, empero, de los que han de perecer, el merecimiento malo precede al justo juicio de Dios”. (Dz. 322). Aunque aquí se habla de predestinación al mal, hay que entenderlo como reprobación puesto que: “Dios predestinó solo los bienes, aunque previó los bienes y males”. (Dz. 348).
Esto, también se ha dicho, no hay que confundirlo con lo que dice Calvino: unos son predestinados al cielo y otros son predestinados al infierno (dicho de forma brutal y salvaje), ni tampoco confundirlo con lo que, de otra manera un poco más docta, refinada y erudita pero igualmente falsa y errónea, dicen Bañez y sus seguidores: unos son predestinados al cielo y otros reprobados al infierno única y exclusivamente porque unos son elegidos y salvados, y los otros no son elegidos y son condenados, tal como subraya un insigne erudito y fiel discípulo bañeciano como el P. Garrigou-Lagrange, que afirma en última instancia y como última razón y causa tanto de la predestinación como de la reprobación, la elección divina o, si se quiere, por pura voluntad divina; todo lo cual, si se mira bien, llega a lo mismo que dice Calvino pero con otras palabras, porque si depende de la elección divina y nada más,
está claro que los salvados son los elegidos y los condenados son los no elegidos, y tanto los unos como los otros, condenados y salvados, predestinados y reprobados, lo son porque Dios los eligió o no los eligió (los desechó) y esto es, ni más ni menos, lo que dice Calvino, aunque quieran matizarlo eufemísticamente diciendo medias verdades que, en definitiva, son falsedades maquilladas: que en los predestinados Dios muestra su bondad y en los reprobados, su justicia, como por si fuera poco, creyendo que la justicia se evidencia por la
pena, el castigo o la condenación que no son la justicia sino un efecto de la justicia, pues la justicia consiste, en esencia, en la procura del bien común. Por eso cuando se define la justicia como dar a cada uno lo suyo, muchos olvidan que es dar a cada uno lo suyo en orden al bien común; porque yo no le voy a dar a un loco su escopeta para que me mate o mate a otro, por muy suya que sea.
No saben explicar, en definitiva, cómo el amor divino quiere y elige a los predestinados como se puede ver en el siguiente texto:
“De donde se infiere que si Dios por medio de la predestinación ordena y dispone los diversos medios por los cuales determinados seres racionales conseguirán infaliblemente su eterna salvación, es porque Dios ha querido para ellos el bien inmenso de la vida eterna. Luego la predestinación supone el amor o dilección de los predestinados. Y como este amor de Dios prefiere unos hombres a otros, por eso implica elección: es amor de predilección”. (Introducción a la cuestión XXIII, ed. BAC, Madrid 1947, p. 833).
“Dios comienza amando a los predestinados, en cuanto que les desea la vida eterna; este amor hace que los distinga entre muchos para quienes no desea eficazmente este mismo fin; por último, este amor y esta elección hacen que Dios confiera a los así amados y elegidos los medios necesarios que los han de conducir eficazmente a la consecución del bien, previamente querido y elegido”. (Ibídem, p. 833).
Si esto es así, habría que también agregar, porque sería igualmente cierto, que los que se condenan es porque Dios no los quiere elegir y no los ama, y esto es falso y absurdo. Va contra el amor y la misericordia divina, va en contra de la esperanza, va en contra de la Providencia y en contra de la Predestinación común y ordinaria. Va en contra de los principios básicos y fundamentales de Santo Tomás sobre la más mínima gracia, sobre los auxilios que Dios no niega a nadie para salvarse y que, además, promete siempre dar incluso como un derecho incoado por su bondad y misericordia infinita. Es mejor que los teólogos, que desconocen todo esto y que no ven lo absurdo de su esquema mental miope sin una metafísica da la causalidad trascendental divina y sin soporte para su teología, se callen y no den explicaciones, pues terminarían en el abismo de la desesperación si sacaran todas las consecuencias de sus verdades encorsetadas sin una teología arquitectónicamente armonizada.
Recordemos lo que dice Santo Tomás:
“Dios no falla en lo que nos es necesario”. (De Ver., q. 14, a. 11, ad2).
“A la divina providencia pertenece proveer a cada quien lo necesario para salvarse, mientras no sea de parte de estos impedido”. (De Ver., q. 14, a. 11, ad1).
“La más mínima gracia es capaz de resistir cualquier concupiscencia y merecer la vida eterna”. (S. Th. III, q. 62, a. 6, ad3). Esto es imposible que sea con la óptica de Bañez y su definición atrofiada de la gracia suficiente, así como de la gracia para los actos imperfectos.
“La más mínima gracia es capaz de resistir cualquier concupiscencia y evitar cualquier pecado mortal”. (S. Th. III, q. 70, a. 4).
“La certeza del conocimiento divino no excluye la contingencia de cada uno de los futuros”. (S. Th. II-II, q. 171, a. 6, ad1). Luego la infalibilidad del conocimiento divino no quita, niega ni excluye la libertad humana.
“La predestinación presupone la presciencia de las cosas futuras”. (S. Th. III, q. 1, a. 3, ad4). Luego tiene en cuenta los méritos o los deméritos o pecados.
Por eso dice Santo Tomás que: “La predestinación tiene la certeza, pero sin embargo no impone necesidad”. (Quod. 11, q. 3, a. 3).
Y también: “La predestinación tiene la certeza y sin embargo no es necesario que los predestinados se salven, sino que permanece contingente”. (Quod. 12, q. 3, a. 3, ad1).
Ni la infalibilidad de la certeza divina ni la certeza de la predestinación quitan la libertad ni la contingencia, imponiendo necesidad.
Dios es la causa principal y transcendental de la predestinación, pero los méritos son la condición sin la cual no (sine qua non) nos salvamos.
La causa de la reprobación son los pecados mortales que el hombre comete libre y responsablemente a pesar de las gracias que Dios le da.
La libertad humana, Dios la crea y la mueve siempre para el bien y sobre todo para conseguir el fin último una vez elegido como tal; si no lo hace es porque el hombre no elige el fin último verdadero sino otra cosa por la que lo sustituye o remplaza.
Esto es lo que Santo Tomás dice pero que la mal llamada Escuela Tomista ni ve ni entiende y, para colmo, define mal la libertad como la elección de los medios al fin, como si no tuviera que ser antes que la elección de los medios, la elección del mismo fin, y después elegir los medios conducentes a él. Se trata de la elección del fin último en concreto, como cosa, como objeto, pero esto se desconoce por completo; y lo peor, se niega así el pecado mortal que consiste en elegir como Dios (fin último) otra cosa como si fuera Dios, poniéndolo en su lugar.
Por esto Santo Tomás dice:
“Lo que place como fin y es el fin deseado como bien infinito porque por el fin último todas las cosas son deseadas”. (II Sent. 24, q. 3, a. 6, ad3).
“Como es imposible que existan dos fines últimos, cuando cualquiera pone en algún bien conmutable el fin el último de la vida, se precisa que no se tenga a Dios como fin; y como lo constituye como fin, lo quiere por encima de Dios, en lo cual consiste el pecado mortal”. (II Sent. 24, q. 3, a. 6).
Si esto no lo entiende ni lo enseña la mal llamada Escuela Tomista, qué puede entender y enseñar de la predestinación, que implica todo el problema de la gracia, de la causalidad divina y de la libertad humana. Tampoco podemos esperar que no se siga con una posición falsa del tomismo hasta el día de hoy sobre la predestinación, ni que se pueda impedir que la síntesis metafísica y teológica del gran santo Tomás de Aquino sea reducida a un aristotelismo de segundo nivel, pues el mismo santo Tomás así lo considera y clasifica: “Los antiguos filósofos poco a poco, y a tientas, fueron entrando en el conocimiento de la verdad. Pues desde el principio, tal vez por su primitiva rudeza, no pensaron que hubiera otros seres fuera de los cuerpos sensibles. (…) Posteriormente, otros distinguieron, por el entendimiento, entre forma sustancial y materia, la cual la suponían increada; y observaron también que en los cuerpos hay cambios según sus formas esenciales. Estos cambios los atribuyeron a causas más universales, como el círculo oblicuo, según Aristóteles; o las ideas, según Platón. (…) Así, pues, ambos consideraron el ser bajo un aspecto particular bien en cuanto es ‘este ser’ o en cuanto es ‘tal ser’. De este modo asignaron a las cosas causas agentes particulares. Otros progresaron más hasta considerar el ser en cuanto ser; y consideraron la causa de las cosas no en cuanto que son éstas o aquéllas sino en cuanto que son seres. Así pues, lo que es causa de las cosas en cuanto que son seres, es necesario que sea causa de las cosas, no solo en cuanto que son tales cosas por las formas accidentales ni tampoco en cuanto que son estas cosas por las formas sustanciales, sino también en cuanto todo aquello que pertenece a su ser en el modo que sea. Así, es necesario sostener que también la materia prima fue creada por la causa universal de todos los seres”. (S. Th. I, q. 44, a. 2).
Claramente se ve cómo para Santo Tomás, Aristóteles y Platón no llegaron a la noción del ente en cuanto ente (aunque aquí la BAC traduce ente por ser), y esta es también la razón por la cual los griegos no tenían el concepto de creación pues para ellos la materia era eterna. De esto no se dan cuenta, como tampoco se percatan de que ni la noción de ente ni de acto ni de substancia ni, en consecuencia, la noción de la persona es la misma entre Santo Tomás y Aristóteles. Para Aristóteles, el ente es la substancia constituida por la forma, para Santo Tomás, el ente es el compuesto de los dos coprincipios del ente que está formado por la esencia como potencia y por el ser (esse) como acto. El acto es, para Aristóteles, la forma sustancial, mientras que, para santo Tomás, es el ser-el esse (como acto de ser, ut actus essendi). La substancia, para Aristóteles, es la esencia o la naturaleza con su forma, mientras que, para santo Tomás, es la subsistencia de una esencia o naturaleza. La persona, para Boecio, en la línea aristotélica, es la naturaleza intelectual poniendo el acento en lo intelectual de la naturaleza, mientras que, para Santo Tomás, si bien retoma la misma definición, le da otro sentido trasformando su significado conceptualmente: la persona es el subsistente propio racional o intelectual, poniendo el acento en la subsistencia, en el subsistir propio en la naturaleza racional o intelectual. Pero de esto ni se han enterado, hasta el día de hoy, los que se creen tomistas, pero en realidad son de la Escuela Cayetano-Bañeciana.
Tal como dice Forment: “Santo Tomás utiliza la misma definición de Boecio, para expresar su propia concepción, cambiando para ello el significado de los términos que incluye. La definición que da no es ya la primitiva, con la concepción de la persona que implica, sino otra, ya que da un significado nuevo a sus términos, de acuerdo con la concepción de la persona que sostiene. Sin embargo, Santo Tomás no indica que efectúa esta transformación. De ahí, que en un análisis superficial de su doctrina del supuesto, pueda expresarse que Santo Tomás es completamente fiel a la definición dada por Boecio, o bien, profundizando más en su doctrina, creer que ésta había sido ya sostenida por Boecio. El que Santo Tomás no indique que amplía el sentido de la definición de persona, no es algo extraño, pues en la exposición de otras cuestiones, en las que se basan doctrinas del mismo autor o de otros, las amplía o corrige sin tampoco indicarlo. Santo Tomás expone, en estos casos, su concepción partiendo de la dada por alguna autoridad”. (Ser y Persona, ed. de la Universalidad de Barcelona, Barcelona 1983, p. 27).
Y concluye diciendo: “En el tema de la persona, parte de la definición de Boecio, a quien tiene en gran estima. Luego, después de explicar esta concepción, la amplía o modifica sin advertirlo explícitamente. Así, con respecto a la definición de persona dada por Boecio, fue ‘excesivamente generoso’ con este autor, no indicando que era incompleta su noción de persona y, por ello, falsa. Santo Tomás la corrigió y así de este modo pudo aceptar su definición de persona. Y, con esta corrección, ya no se deriva de su definición de persona que ésta sea algo esencial”. (Ibídem, p. 27).
El constitutivo formal de la persona no es una determinación de la esencia substancial (ni de su forma substancial), la racionalidad o la intelectualidad, ni la naturaleza racional o intelectual, pues la persona no está caracterizada como algo categorial o esencial, sino que es de orden entitativo, lo cual es del orden del ser (esse) y no de la esencia ni de su forma. Como dice Santo Tomás: “No es verdad que el inteligir sea más noble que el ser, sino que está determinado por el ser, así, por lo mismo, es incluso el ser más noble”. (De Ver., q. 22, a. 6, ad1). No está en el orden de las 10 categorías de Aristóteles como géneros supremos, primeras divisiones del ser, de la substancia: “Para Santo Tomás la persona no pertenece al orden esencial, pues la ‘substancia primera’ no significa la esencia substancial”. (Ibídem, p. 28). Así continúa explicando Forment: “En este sentido la sustancia significa lo que subsiste, ‘subsistit’, del género substancial; es decir, la esencia sustancial que subsiste”. (Ibídem, p. 28). “A esta sustancia que es subsistente se le llama subsistencia, y también ‘hypostasis’ o sustancia primera”. (Ibídem, p. 32). “Así, pues Santo Tomás amplía la noción de sustancia individual o primera, incluyendo en ella, además de la esencia substancial individual, un cierto modo de existir o subsistir”. (Ibídem, p. 33). “Santo Tomás concibe al supuesto y a la persona, no como algo esencial, sino como algo entitativo, es decir, como entes”. (Ibídem, p. 33).
La mal llamada Escuela Tomista no capta que el ser (esse) tiene una degradación jerárquica al ser participado, pues únicamente Dios es el Ser por su propia esencia (Esse per esentiam suam), el Ente por su esencia (Ens per esentiam), el Ser mismo subsistente (Ipsum esse subsistens), porque es la plenitud de Ser, el único y absoluto Acto Puro, mientras que todo lo demás es ente por participación (ens per partitipationem), es decir, que tienen una limitación e imperfección entitativa porque no son la plenitud de ser. Así, Santo Tomás dice: “Solo Dios, que es el ser mismo subsistente, según toda la virtud del ser, tiene el ser, y así se dice que Dios, por esto, tiene el poder de ser causa del ser de todas las cosas”. (De Divinis Nominibus, c. 5, l. 1, nº 629, ed. Marietti 1950, p. 234).
Y el que no se quiere dar cuenta ni percatar de esto, cae en la cuaternidad en lógica consecuencia, pues además de las Tres Personas de la Santísima Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, habría una cuarta que sería la naturaleza intelectual de Dios. De otra parte, en Cristo habría 2 personas: la persona del Verbo Eterno y la de la naturaleza humana racional, todo lo cual, evidentemente, más erróneo y herético no puede ser.
Todo esto se debe a la incomprensión de la transcendentalidad del ser (esse) como acto, más perfecto, más íntimo, más profundo, más formal, más actual (de acto), porque el ser (esse) hace ser, subsistir y existir; además, de él (ser-esse) derivan todas las perfecciones llamadas puras como ser, vivir, inteligir, querer y amar, hace ser a todas las cosas, a todos los entes, que son tales porque tienen el ser (id quod habet esse); o mejor aún, porque todas las cosas (res, entes) participan del ser (esse) de modo finito, como dice Santo Tomás (De Causis, Pr. 6, lect. 6, nº 175, ed. Marietti 1955, p.47), es decir, tienen un ser (esse) limitado, contraído, imperfeccionado o rebajado, por una esencia que la hace ser tal o cual cosa, distinta de otra, con tal o cual naturaleza y no de otra, mientras que Dios es Plenitud de Ser, el Ser Pleno, el Ser Subsistente por sí mismo (ipsum esse subsistens), el Ente por su misma esencia (ens per esentiam suam), mientras que todo lo demás es ente por participación (ens per partitipationem), ya que poseen un ser (esse propio limitado, condicionado o imperfeccionado por la pontencialidad de la materia en los seres materiales o corporales), y por la esencia, que los limita a ser de esta o aquella naturaleza y no ser otra en la jerarquía ontológica de la realidad del mundo y de todo el universo creado que depende del Ser Divino en su ser y existir. Y hay que contrastar esta noción de Dios, Yo soy el que soy o Plenitud de Ser, que se contrapone a la noción gnóstico-cabalística de la divinidad como indeterminación de ser o el ser sin límite, o ilimitado, o infinito, sin fin, caracterizado bajo el nombre de En Sof (sin límite), o como dice el P. Meinvielle: “La inefable plenitud de la nada”. (De la Cábala al Progresismo, ed. Calchaquí, Salta 1970, p. 78).
El En Sof (sin límite o indeterminado) cabalístico se emparenta con el Ápeiron (lo indeterminado) de los griegos, que no tenían el concepto de creación, y no porque el concepto de creación sea de origen teológico o revelado como, por ejemplo, pretende Nimio de Anquín, pues es también un concepto metafísico o filosófico, es decir, alcanzable por la razón. Decimos que los griegos no tenían, ni podían tener, el concepto de creación porque, como hace ver santo Tomás de Aquino, no tenían el concepto filosófico del ente como ente (ens ut ens), ya que para ellos el ente quedaba reducido al concepto de sustancia, la cual, como sabemos, está compuesta de materia y forma; y la materia era para lo griegos, eterna. Luego, los griegos, según Santo Tomás, al no tener el concepto de ente, que está más allá de la sustancia puesto que está constituido por el ser (esse) y la esencia compuesta de materia y forma, no podían concebir la creación como causa entitativa de las cosas, pero esto casi nadie lo ha visto. Por eso decía Santo Tomás que Aristóteles y Platón, que son los máximos exponentes del pensamiento griego, no habían llegado a la noción metafísica del ente, pues no habían llegado a la noción metafísica del ser (esse) como acto del ente y de la misma esencia, y de la sustancia, y de la naturaleza; así, toda noción de acto se reducía a la forma no llegando a concebir el ser (esse) como acto de ser (esse ut actus essendi) del que tanto habla Santo Tomás y por el cual supera toda la filosofía de Aristóteles, dejando de ser un simple y puro comentador suyo, como miope y estúpidamente piensa la gran mayoría de los que se dicen tomistas; y por eso no han entendido la superación filosófica y metafísica de Santo Tomás sobre el pensamiento griego en su magistral e insuperable síntesis filosófica, pero esto pocos lo entienden o captan aún dentro del mismo tomismo.
Por eso el P. Julio Meinvielle llega a expresar, refiriéndose a la labor metafísica de su amigo el P. Cornelio Fabro por haber redescubierto la noción metafísica verdadera del ser (esse) de Santo Tomás de Aquino, además de la noción de participación: “Cerrado la conferencia que pronunciara en la Pontificia Universidad ‘Angelicum’, con ocasión del homenaje a sus 80 años, el P. Fabro comentó a modo anecdótico: ‘Me acuerdo de nuestro querido amigo el P. Meinvielle; el P. Meinvielle decía: ‘¿Es posible que después de siete siglos de tomismo tan solo el P. Fabro haya vuelto a entender el acto de ser? ¿Es posible…?’”. (P. Elvio C. Fontana, In Memoriam R. P. Cornelio Fabro, Ediciones del Verbo Encarnado, Mendoza-Argentina 1995, p. 31).
Testimonio que fue también confirmado por el profesor Andrea Dalle Donne, quien fue discípulo del P. Fabro y al cual conocí personalmente.
Citamos a continuación algunos textos de Santo Tomás donde se expresa que el ser (esse) es lo más actual (acto de actos), lo más formal, lo más perfecto, lo más íntimo, lo más noble, así como es el acto de todo ente (de todas las cosas):
“Se dice que el ser (esse) es el acto del ente en cuanto es ente”. (Quod. IX, q. 2, a.3).
“El esse es lo perfectísimo de todo. Se compara a todo como acto. Nada tiene actualidad, sino en cuanto es; luego de donde es el ser mismo la cualidad de todas las cosas incluidas las mismas formas”. (S. Th. I, q. 4, a. 1, ad3).
“La razón de ser va incluida en la perfección de todas las cosas, puesto que en tanto son perfectas en cuanto tienen alguna manera de ser”. (S. Th. I, q. 4, a. 2).
“Lo sumamente formal de todo es el ser mismo”. (S. Th. I, q. 7, a. 1).
“Nada hay más formal y simple que el ser”. (C. G. I, c. 23 Ipsum).
“El ser es lo más íntimo de una cosa, lo que más la penetra, ya que es lo formal de todo lo que hay en la realidad”. (S. Th. I, q. 8, a.1).
“La nobleza de cualquier cosa es proporcionada al ser de la misma”. (C. G. I, c. 28 Omnis). “El ser mismo es lo que hace que una sustancia se denomine ente”. (C. G. II, c. 54 Unde). “El ser es la actualidad de toda forma o naturaleza”. (S. Th. I, q. 3, a. 4). “El ser pertenece a la misma constitución de la persona”. (S. Th. III, q. 19, a. 1, ad4).
“El ser mismo hace subsistir todas las cosas que son”. (De Divinis Nominibus, c. 5, l. 1, nº 638, ed. Marietti 1950, p. 236).
“El ser corresponde propiamente al que tiene ser propio y que subsiste en él”. (S. Th. I, q. 45, a. 4).
“Todo es en virtud de su ser”. (C. G. I, c. 22 Item).
“Se dice que es propiamente aquello que tiene en sí mismo el ser, como subsistiendo en su ser”. (S. Th. I, q. 90, a. 2).
“Y tal es el ser con que subsiste la sustancia compuesta que, constando de materia y forma, es una según el ser”. (C. G. II, c. 68 Ad).
“No hay inconveniente para que el ser por el cual subsiste el compuesto sea el ser de la misma forma”. (Ibídem).
Hay también que decir, y aclarar, que la distinción entre Dios y las criaturas no es la que se viene dando por la mal llamada Escuela Tomista al decir que Dios es ‘a se’ (el ser por sí) y la creatura es ‘ab alio’ (por otro), pues también son ab alio, en la Santísima Trinidad, la Segunda Persona (el Verbo, porque el Hijo procede del Padre) y la Tercera Persona (el Espíritu Santo, porque procede del Padre y del Hijo), puesto que hay dos maneras muy diferentes de ser por otro (ab alio), una consustancial como en la Trinidad, y otra por participación como en todas las criaturas, pero esto tampoco lo ve ni lo entiende la mal llamada Escuela Tomista.
Las personas, sean hombres o ángeles, no son iguales ni aun entre ellos, aunque tengan la misma esencia o naturaleza humana o angélica. Esta diferencia viene, en primer lugar, del ser (esse) propio que es más perfecto o menos imperfeccionado por la esencia que los contrae determinándolos a ser tal cosa y no otra; y así, en cada persona humana o angélica, por ejemplo, la racionalidad o la intelectualidad es igual para todos en la misma naturaleza, siendo así unos hombres más inteligentes que otros dentro de la misma especie; y entre los ángeles, unos superiores y otros inferiores dentro de la misma intelectualidad angélica, pero cada uno es una especie de ángel diferente en la misma naturaleza. Es más, cada ángel es jerárquicamente distinto de otro por un mayor grado de intelectualidad que viene del ser (esse) propio que constituye en ente y persona a cada ángel.
Así, tenemos que unas cosas son más perfectas que otras por el ser (esse) propio según sean cosas o entes orgánicos o inorgánicos, minerales, vegetales, animales, personas humanas o personas angélicas, hasta llegar a Dios que es el Ser pleno o plenitud de Ser, perfectísimo e infinito. El ser propio, en los seres personales, es el constitutivo propio formal de su persona,
que no es una determinación de la esencia o substancia racional, pues así caeríamos en la cuaternidad divina o en la duplicidad de personas en Cristo. La persona no es la esencia substancial, sino que es la esencia substancial que subsiste o la esencia individual subsistente; es la substancia en tanto en cuanto subsiste. Su condición es, así, la subsistencia que da el esse propio como acto entitativo; por eso, la persona es algo entitativo para Santo Tomás y no algo esencial, o de la esencia, incluida la forma substancial racional como entiende la mal llamada Escuela Tomista Cayetano-Bañeciana. La persona no es la naturaleza intelectual, es la naturaleza intelectual subsistente, es decir, el subsistir propio de la naturaleza o esencia intelectual dado por el esse propio como acto entitativo o constitutivo del ente y de la persona, por eso Santo Tomás dice que el esse es el constitutivo de la persona:
“El esse pertenece a la misma constitución de la persona”. (S. Th. III, q.19, a. 1, ad4). Y que la BAC traduce mal el esse por existir tanto en la edición leonina como en la anterior, como siempre, ya que sigue la línea de la falsa Escuela Tomista Cayetano-Bañeciana.
El ser (esse) es la perfección máxima, suprema y trascendental de todas, de la cual derivan todas las demás perfecciones. Así dice Forment: “Como el esse es el acto de los actos, o el acto fundamental, es, por tanto, la máxima perfección o bien”. (Persona y Modo Substancial, ed. PPU, Barcelona 1984, p. 55). “Todas las perfecciones ‘pertintent’, pertenecen a la perfección del ‘esse’”. El ‘esse’ incluye todas las perfecciones. Es la perfección suprema. (…) El ‘esse’ no es una perfección mas que se añada a otras perfecciones, que pertenecerían a la esencia, sino que es la perfección máxima. Todas las perfecciones del ente provienen del ‘esse’, no de la esencia”. (Ibídem, p. 55).
También dice Santo Tomás, hablando de Dios, que: “Es necesario que la persona divina signifique el subsistente distinto en la naturaleza divina, así como la persona significa el subsistente distinto en la naturaleza humana”. (De Potencia, q. 9, a. 5).
Lo subsistente distinto es, para Santo Tomás, lo que es incomunicable o lo que hace ser individual: “El nombre de persona significa formalmente incomunicabilidad o individualidad subsistente en la naturaleza”. (De Potencia, q. 9, a. 6), por eso dice Santo Tomás: “Este nombre de persona significa el subsistente en la naturaleza divina, con distinción e incomunicabilidad”. (De Potencia, q. 9, a. 6, ad6); y también: “La persona verdaderamente es algo que subiste en el género de substancia”. (De Potencia, q. 10, a. 3).
La dignidad de la persona se constituye por el subsistir propio de lo racional o intelectual, el ente subsistente de naturaleza racional, o también subsistir en la naturaleza racional. Así dice Forment: “El nombre de persona, por consiguiente, expresa una dignidad o perfección de que carece el supuesto”. (Ser y Persona, ed. de la Universidad de Barcelona, Barcelona 1983, p.53), porque: “La persona pues como se ha dicho, es ‘rationali natura subsistere’, subsistir en la naturaleza racional o ser un ente subsistente de la naturaleza racional, y ello expresa ‘magnæ dignitatis’, una gran dignidad”. (Ibídem, p. 52). En esto consiste la dignidad y perfección de la que habla Santo Tomás cuando se refiere a la persona.
Volviendo a la predestinación, bastaría el siguiente texto de Santo Tomás para darnos cuenta de que la predestinación tiene en cuenta y, por lo mismo, incluye y cuenta con los méritos y los deméritos (pecados): “Por lo tanto, así como Dios provee a los efectos naturales de modo que tengan también causas naturales, sin las cuales no se producirían, de la misma manera predestinan la salvación de alguien de modo tal, que bajo el orden de la predestinación queda comprendido todo lo que promueve la salvación del hombre, bien sean sus propias oraciones, las de los demás, las otras obras buenas o cualquiera de las cosas sin las cuales no se alcanza la salvación. Y he aquí por qué los predestinados deben poner empeño en orar y practicar el bien, pues de esta manera se realiza con certeza el efecto de la predestinación, y por esto dice S. Pedro: ‘Procurad, por vuestras buenas obras, hacer cierta vuestra vocación y elección’ (II Ped. 1, 10)”. (S. Th. I, q. 23, a. 8).
Es imposible, con este pasaje, negar que la Predestinación Ordinaria y Común incluye los méritos y seguir afirmando lo contrario diciendo, con dogmatismo de escuela, que la predestinación es ante pævisa merita, antes de la previsión de los méritos; lo cual es verdad para la predestinación extraordinaria y exclusiva de algunos hombres con una misión especial en este mundo como, por ejemplo, la misma Bienaventurada Virgen María, San José, los Apóstoles y otros grandes Santos, pero no para la predestinación ordinaria del común de los mortales. Por eso dice San Agustín: “Dios, que te creó sin ti, no te salvara sin ti”. (Sermo ad Populum 169, 11: PL 38, 923).
Incluso hay que decir que es tal la presión del dogmatismo de la falsa Escuela Tomista Cayetano-Bañeciana, que aun autores como el P. Marín Sola y el P. Francisco Muñiz, ambos dominicos, tienen algunos resabios de la Escuela de los que no se han podido librar del todo, por ejemplo, sobre la gracia suficiente para los actos imperfectos o fáciles y la gracia eficaz para los actos perfectos o difíciles, lo cual es una consecuencia debida a Bañez, pero no tiene mayor relevancia respecto a lo que Santo Tomás enseña de que, con la más mínima gracia, se puede resistir cualquier pecado, por fácil o difícil que sea, y conducirnos a la gloria eterna.
Esto se puede apreciar en el siguiente texto, bastante bueno y clarificador que nos ha servido de base en todo lo que afirmamos de la predestinación, que dice:
“En efecto; si la gracia suficiente, por ser verdadera premoción sobrenatural, basta para los actos imperfectos, y si, como enseñan todos los tomistas, al que con gracia hace lo que puede hacer y ora por lo que no puede, Dios le concede por su misericordia, pero infaliblemente, ulteriores gracias; síguese que al que con la gracia suficiente, que Dios a nadie niega, hace los actos imperfectos y fáciles que con ella puede, Dios le concederá infaliblemente ulteriores y ulteriores gracias hasta la perseverancia final. No exigen más que eso, en substancia, el sistema de San Ligorio y el agustiniano. De esta manera de entender la gracia suficiente, síguese también que en el estado de inocencia y en los ángeles hacía falta para todo acto y, por tanto, para perseverar, premoción física sobrenatural, y no exige más el sistema tomista, no significan otra cosa sus pruebas, pero no hacía falta premoción física sobrenatural especial o sanante (o gracia infaliblemente eficaz), y no exigen más los agustinianos. Así, pues, estamos persuadidos que esta doctrina de que la gracia suficiente tomista es verdadera premoción falible que basta para los actos imperfectos, es la clave de los futuros y armónicos desarrollos del sistema tomista sobre la gracia”. (Revista La Ciencia Tomista, n° 94, p. 24-25).
“Al que, pues, con gracia suficiente, grande o pequeña, que actualmente tenga, y que Dios no niega a nadie en esta vida, hace lo poco o mucho que con ella puede hacer, y ora lo poco o mucho que con ella puede orar; en una palabra: al que no ponga al movimiento de gracia suficiente aquellos impedimentos que puede de hecho no poner con ella, Dios, infinitamente misericordioso, jamás negaría ulteriores gracias suficientes para los actos imperfectos; gracia eficaz para los actos perfectos, difíciles o diurnos, y perseverancia final para la muerte”. (Ibídem, p. 30-31).
Así pues, Dios no niega a nadie la gracia para salvarse, incluida la gracia de la perseverancia final; es más, nos da incluso el derecho incoado a la gracia y no solamente a las gracias suficientes y eficaces (ordinarias) sino, además, a la gracia de la perseverancia final obtenida a través de las gracias eficaces ordinarias (y no de las extraordinarias que no son ni prometidas ni debidas a nadie bajo ningún concepto). Si Dios no da esas gracias que promete es porque el hombre no quiere salvarse y rechaza la gracia divina para su salvación, y se condena por su propia culpa, amor propio y egoísmo de quien, cual tortuga o molusco, se repliega en su propio caparazón. La bondad divina y la misericordia de Dios no se pueden eclipsar ni, menos, conculcar con las disquisiciones teológicas de doctos miopes y eruditos que no salen de su inoperante ignorancia ante los misterios de Dios Uno y Trino.
P. Basilio Méramo
Bogotá, 2 de febrero de 2023
Festividad de la Virgen de la Candelaria
