ESPECIALES DE RADIO CRISTIANDAD CON EL P. JUAN CARLOS CERIANI – JUNIO 2013

ESPECIALES DE RADIO CRISTIANDAD

CON EL P. JUAN CARLOS CERIANI

JUNIO 2013

LAS PERFECCIONES DEL CUERPO DE CRISTO

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Hemos visto anteriormente algunas de las perfecciones del Verbo Encarnado (ciencia y poder). Falta ver la cuestión de la gracia.

Hoy comenzamos por considerar las perfecciones correspondientes a su Cuerpo santísimo.

No cabe duda de que el Cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo debió ser perfectísimo, correspondiendo a la perfección acabadísima de su alma.

En efecto, el alma es la forma substancial del cuerpo, y por eso hay entre los dos una perfecta armonía, que alcanza su máxima belleza y esplendor cuando el alma domina y controla con toda perfección al cuerpo. Tal es el caso, en grado sumo, de Nuestro Señor Jesucristo.

Sin duda fue un cuerpo semejante al nuestro. Tuvo, por consiguiente, las defecciones comunes a todos los hombres. Estuvo sujeto al dolor y a la muerte. Era preciso para que se cumpliera la obra de nuestra redención según el plan divino.

Pero los defectos y las imperfecciones particulares de ciertos hombres, tales como las debilidades y enfermedades, no podían encontrarse en Jesucristo.

Su Cuerpo, formado milagrosamente y nacido de la Virgen María, tenía ciertamente la integridad y la justa proporción de todas sus partes y el perfecto uso de todos sus sentidos.

De esto se sigue que Nuestro Señor no estuvo jamás enfermo.

La enfermedad proviene, de ordinario, o de algún defecto del organismo o de algún exceso en las pasiones. No es posible suponer nada de esto en Jesucristo.

Es cierto que las enfermedades pueden sobrevenir por alguna causa exterior, como el veneno. Pero la divina Providencia ha descartado esos accidentes, que no convenían a Cristo.

Se puede concluir también que, según el común sentir de los Santos, Nuestro Señor era de una belleza perfecta.

Un gran número de Santos Padres y de Doctores, tales como San Agustín, San Juan Crisóstomo, San Bernardo, se han complacido en interpretar como alusión a la belleza del Cuerpo de Cristo estas palabras del Salmo: Eres el más hermoso de los hijos de los hombres (Ps 44, 3).

Los que pretenden que una perfecta belleza no convenía a la modestia de Cristo, parecen ignorar que la belleza humana es de diferentes géneros.

Hay ciertas formas de belleza que tienen algo de frívolo, de mundano y aun de sensual. Pero existen también otras formas de belleza que se compaginan muy bien con la gravedad y la modestia.

Además, la belleza augusta de Cristo estaba regulada por la modestia de sus actitudes, de todos sus movimientos y también por la austeridad de su vida.

Santo Tomás dice lo siguiente:

Cristo estaba dotado de un cuerpo perfectísimamente complexionado, puesto que había sido formado milagrosamente por obra del Espíritu Santo, y las cosas hechas por milagro son más perfectas que las demás, como dice San Crisóstomo del vino en que fue convertida el agua por Cristo en las bodas de Caná (III, 46, 6).

Según Santo Tomás, en Cristo hubo una cuádruple hermosura:

a) Según la forma divina: «Quien existiendo en la forma de Dios» (Phil 2, 6). Según ésta, fue el más hermoso de los hijos de los hombres. Porque todos los demás poseen la gracia por redundancia y participación, pero Cristo la posee por sí mismo y en toda su plenitud. Consta por la Sagrada Escritura: «En él habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente» (Col 2,9); «Siendo el esplendor de su gloria y la imagen de su substancia» (Hebr 1, 3); «Es el resplandor de la luz eterna, el espejo sin mancha del actuar de Dios, imagen de su bondad» (Sap 7, 26).

b) Según la justicia y la verdad: «Bendígate Yahvé, sede de la justicia, monte de la santidad» (ler 31, 23); «Lleno de gracia y de verdad» (Io 1, 14).

c) Según la honesta conversación: «Sirviendo de ejemplo al rebaño» (l Petr 5, 3). En esta forma fue el más hermoso de los hijos de los hombres, porque su conversación fue más honesta y virtuosa que la de ningún otro: «Él, en quien no hubo pecado y en cuya boca no se halló engaño» (I Petr 2, 22). «San Agustín escribe: De cualquier forma que se le mire, es el más hermoso: hermoso en los brazos de sus padres, hermoso en los milagros, hermoso en los azotes, hermoso en su muerte, hermoso en el patíbulo, hermoso en el leño de la cruz, hermoso en el cielo».

d) Según la belleza del cuerpo: También ésta la tuvo Cristo, como leemos en los Cantares: «¡Qué hermoso eres, amado mío, qué agraciado!» (Cant I, 16).

Pero cabe preguntar: ¿según la belleza corporal fue el más hermoso de los hijos de los hombres?

Parece que no, porque leemos en Isaías: «No hay en él parecer, no hay hermosura que atraiga las miradas, no hay en él belleza que agrade» (Is 53, 2).

Además, puede demostrarse por la razón que Cristo quiso ser pobre y no usó de riquezas, enseñándonos con el ejemplo a despreciarlas. Pero, al igual que las riquezas, debe despreciarse la belleza corporal. La misma Sagrada Escritura dice: «Engañosa es la gracia, fugaz la belleza» (Prov 31, 30).

Sin embargo, se debe responder que la belleza, la salud y otras cosas por el estilo, se dicen a veces con relación a alguien, ya que una determinada disposición de los humores produce la salud a un niño y no se la produce a un viejo. La salud del león es muerte para el hombre. La salud consiste, pues, en la proporción de los humores con relación a una determinada naturaleza.

De manera semejante, la belleza consiste en la debida proporción de los miembros y colores. Por ello, una es la belleza de unos y otra la de otros.

Según esto, Cristo tuvo la belleza que correspondía a su estado y a la reverencia de su condición. No hay que entenderla, pues, en el sentido de que Cristo tenia los cabellos dorados o de rubio color, porque esta belleza no era adecuada para él; pero tuvo en grado sumo aquella belleza corporal que pertenecía al estado, reverencia y hermosura de su aspecto; de suerte que en su rostro irradiaba algo divino, por lo que todos le reverenciaban, como dice San Agustín.

La respuesta a las dificultades es fácil. Al texto de Isaías hay que decir que el profeta quiso expresar el desprecio que sufriría Cristo en su pasión, en la cual fue deformada la belleza de su cuerpo por la multitud de sus tormentos.

La relativa al desprecio de las riquezas y de la hermosura se resuelve diciendo que se refiere a las riquezas y a la hermosura que se usan mal, no a las que se emplean rectamente para el bien.

Reflexionemos sobre lo que debe ser el Rostro de un Dios, el rostro de la hermosura infinita; un Cuerpo unido hipostáticamente a la luz, a la armonía en persona.

Sí; la hermosura suprema se hizo hombre; la claridad eterna se encarnó en un cuerpo como el nuestro; el esplendor substancial del Padre tomó una forma humana para cautivarnos.

¿Qué rostro debió el Verbo escoger para sí? ¡Cuán hermosa y majestuosa debía de ser su frente; cuán atractivas sus facciones, puros y profundos sus ojos; cuán encantadora era su sonrisa; cuán suave y fuerte y penetrante era su voz; cuán hermosas debían de ser también sus lágrimas; todo su porte, cuán sencillo, noble, sacerdotal, divino!

A los ojos de su Padre celestial y de su Madre, tan clarividente, en su rostro se traducían su alma y todas sus perfecciones, su divinidad y todos sus atributos. Y era así, que todas las hermosuras más exquisitas del cielo y de la tierra, todas las bellezas criadas y todas las bellezas divinas, venían a reflejarse en él…

El Cuerpo de Jesús, su semblante: he ahí el signo sensible por excelencia de la Divinidad, el tipo de todos los demás. Adán y Eva, cuya belleza, aun física, fue sin duda admirable, no eran sino sombras de Jesús. Al formar con sus manos su cuerpo, Dios veía el semblante de su Hijo y lo tomaba por modelo.

Lo veía también al dar existencia a cada nuevo Santo; le veía, sobre todo, cuando crió a María: María, tan semejante por su cuerpo y por su alma a Jesús.

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LAS DEFICIENCIAS DE CRISTO

Hay dos clases de deficiencias: unas que suponen en el que las posee un desorden moral, fruto de una voluntad desordenada y culpable. Estas de ninguna manera las tuvo Nuestro Señor. Hay otras deficiencias de orden físico o psicológico (por ejemplo, el hambre, la sed, el dolor, el cansancio, etc.), que no suponen deformidad moral alguna y era conveniente que Jesucristo las tuviera para lograr mejor los fines de la Encarnación y Redención del mundo. Únicamente estas últimas son los que Cristo quiso tener y tuvo de hecho.

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I. LAS DEFECIENCIAS DEL CUERPO

Santo Tomás enseña sobre esta cuestión:

1º) Fue muy conveniente que el Verbo divino asumiera la naturaleza humana con algunas deficiencias corporales.

Fue conveniente que el cuerpo asumido por el Hijo de Dios estuviese sometido a las debilidades y defectos humanos; y especialmente por tres motivos:

Primero, porque el Hijo de Dios, asumiendo la carne, vino al mundo para satisfacer por los pecados del género humano. Y uno satisface por los pecados de otro cuando echa sobre sí mismo la pena debida a los pecados de ese otro. Ahora bien, los defectos corporales a que nos referimos, es a saber: la muerte, el hambre y la sed y otros por el estilo, son pena del pecado, introducido por Adán en el mundo, según Rom 5, 12: Por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte. Por eso fue conveniente, en relación con el fin de la encarnación, que asumiese en nuestra carne las penalidades de esta naturaleza, en lugar nuestro, según Is 53, 4: Verdaderamente se apropió nuestras enfermedades.

Segundo, para apoyar nuestra fe en la encarnación. No siendo la naturaleza humana conocida por los hombres de otro modo que en cuanto sometida a los defectos corporales de esta clase, en el caso de que el Hijo de Dios hubiera asumido la naturaleza humana exenta de tales defectos, daría la impresión de no ser verdadero hombre y de no poseer carne verdadera sino fantástica, como lo afirmaron los maniqueos. Y por eso se dice en Flp 2, 7 que se anonadó, tomando la forma de siervo, hecho semejante a los hombres y siendo reconocido como hombre en su aspecto. De ahí que Tomás volviese a la fe por la contemplación de las heridas, como se dice en Jn 20, 26ss.

Tercero, para ejemplo de paciencia, que él nos da soportando con fortaleza los sufrimientos y los defectos humanos. Por eso se dice en Heb 12, 3: Soportó la contradicción de los pecadores contra él, para que no decaigáis, desfalleciendo en vuestros ánimos.

Objeciones:

1ª. Como estaba unida el alma personalmente al Verbo de Dios, así lo estaba el cuerpo. Pero el alma de Cristo tuvo una perfección total lo mismo en el orden de la gracia que en el de la ciencia, como antes hemos dicho (q.7, a. 9; q. 9ss). Luego también el cuerpo debió ser perfecto en todos los órdenes, exento de todo defecto.

R: La satisfacción por el pecado de otro tiene como materia las penas que uno sufre por el pecado de ese otro; pero tiene como principio un hábito del alma que inclina a la voluntad a satisfacer por otro, y de ahí dimana la eficacia de la satisfacción, pues la satisfacción no sería eficaz si no procediese de la caridad, como luego se dirá (véase Suppl. q.14, a.2). Y por eso convino que el alma de Cristo fuese perfecta en cuanto a los hábitos de los conocimientos y de las virtudes, para que tuviese la facultad de satisfacer; lo mismo que convino que su cuerpo estuviese sometido a las enfermedades, con el fin de que no le faltase materia de satisfacción.

2ª. El alma de Cristo veía al Verbo del mismo modo que lo ven los bienaventurados en el cielo, como antes se ha explicado (q. 9 a. 2); y, de esta manera, el alma de Cristo era bienaventurada. Pero el cuerpo resulta glorificado por la bienaventuranza del alma, pues dice Agustín en la Epístola A.d Dioscorum: Dios dotó al alma de una naturaleza tan poderosa, que su plenísima bienaventuranza redunda también en la naturaleza inferior, que es el cuerpo; bienaventuranza que no es la propia del sujeto que goza y entiende, sino la referente a la plenitud de la salud, esto es, el vigor de la incorrupción. Luego el cuerpo de Cristo fue incorruptible y exento de todo defecto.

R: Dada la relación natural que existe entre el alma y el cuerpo, la gloria del alma redunda en el cuerpo. Pero en Cristo esa relación natural estaba sometida a su voluntad divina, por cuya decisión aconteció que la bienaventuranza se mantuviese en su alma sin redundar en el cuerpo, y que la carne padeciese lo propio de una naturaleza pasible, de acuerdo con lo que dice el Damasceno: El beneplácito de la voluntad divina permitió que la carne padeciese y obrase lo que le era propio.

3ª. La pena es consecuencia de la culpa. Pero en Cristo no existió culpa alguna, como se recuerda en 1 Pe 2, 22: El no cometió pecado. Luego tampoco debieron existir en él los defectos corporales, que tienen carácter penal.

R: La pena es siempre consecuencia de la culpa, actual u original, unas veces del que es castigado, otras de aquel por quien satisface el que padece las penas. Y esto es lo que aconteció en Cristo, según Is 53, 5: Él fue herido por nuestras iniquidades, y molido a causa de nuestros pecados.

4ª. Ningún sabio toma aquello que le aparta de su propio fin. Pero los defectos corporales parece que impiden de muchos modos el fin de la encarnación. Primeramente, porque tales debilidades dificultaban a los hombres el conocimiento de la encarnación, de acuerdo con las palabras de Is 53, 2-3: Le hemos echado de menos; despreciado y el último de los hombres, varón de dolores y conocedor de la flaqueza, y cuyo rostro estaba como escondido y despreciado; por lo que ni siquiera hemos reflexionado sobre él. En segundo lugar, porque parece que no se cumpliría el deseo de los santos Patriarcas, en cuyo nombre se dice en Is 51, 9: Álzate, álzate, revístete de fortaleza, brazo del Señor. Finalmente, porque, para vencer el poder del demonio y curar la flaqueza humana, parece más apropiada la fortaleza que la debilidad. No parece, pues, haber sido conveniente que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza humana con las debilidades o defectos corporales.

R: La debilidad asumida por Cristo no estorbó el fin de la encarnación, sino que lo promovió, como acabamos de decir (en la sol.). Y aunque por las debilidades de este tipo se ocultase su divinidad, se manifestaba, en cambio, su humanidad, que es el camino para llegar a la divinidad, según Rom 5, 1-2: Por Jesucristo tenemos acceso a Dios. Los antiguos Patriarcas deseaban que se diese en Cristo no la fortaleza corporal, sino la espiritual, por la que venció al diablo y sanó la flaqueza de los hombres.

2º) El Verbo divino asumió libremente los defectos corporales.

La necesidad es doble.

Una, la de coacción, que proviene de un agente extrínseco. Y esta necesidad es contraria tanto a la naturaleza como a la voluntad, por ser ambas principios intrínsecos.

Otra, la necesidad natural, que es consecuencia de principios naturales, por ejemplo de la forma, siendo así necesario que el fuego caliente; o también de la materia, y así resulta necesario que el cuerpo compuesto de elementos contrarios se deshaga.

Por consiguiente, según la necesidad proveniente de la materia, el cuerpo de Cristo estuvo sujeto a la necesidad de la muerte y a otros defectos semejantes. Porque el beneplácito de la voluntad divina permitió que la carne de Cristo obrase y padeciese lo que le era propio; y esta necesidad, como acabamos de decir, emanaba de los principios del cuerpo humano.

Si hablamos de la necesidad de coacción en cuanto contraria a la naturaleza corporal, nuevamente el cuerpo de Cristo, por imperativo de la propia naturaleza, estuvo necesariamente sujeto a la perforación de los clavos y las heridas de los azotes. Pero en cuanto tal necesidad es contraria a la voluntad, es claro que en Cristo no se dio la necesidad de esos defectos, ni respecto de la voluntad divina, ni respecto de la voluntad humana de Cristo en absoluto, en cuanto que ésta sigue a la razón deliberativa. Sólo por relación al instinto natural de la voluntad, es a saber, conforme rehúye naturalmente la muerte y lo nocivo para el cuerpo, puede decirse que Cristo padeció necesariamente.

3º) Los defectos los asumió libremente, sin contraerlos.

En el verbo contraer está indicado el orden entre efecto y causa, de manera que se contrae una cosa cuando ésta es traída con su causa necesariamente y al mismo tiempo.

Ahora bien, la causa de la muerte y de los defectos de esta clase en la naturaleza humana es el pecado, porque por el pecado entró la muerte en el mundo. Y por eso, hablando con propiedad, se dice que contraen tales defectos los que incurren en ellos como merecidos por el pecado.

Pero Cristo no tuvo esos defectos en cuanto merecidos por el pecado, porque, como dice Agustín comentando el pasaje de Jn 3, 31, el que viene de arriba está sobre todos: Cristo viene de arriba, esto es, de la sublimidad que tuvo la naturaleza humana antes del pecado del primer hombre.

Él tomó, en efecto, la naturaleza humana sin el pecado, en la pureza que tenía en el estado de inocencia. Y de igual manera hubiera podido asumir una naturaleza humana exenta de defectos.

Por consiguiente, queda claro que Cristo no contrajo tales defectos como tomándolos a modo de deuda por el pecado, sino por su propia voluntad.

4º) No asumió al encarnarse todos los defectos corporales de los hombres, sino únicamente los que convenían al fin de la encarnación.

Cristo asumió los defectos humanos para satisfacer por el pecado de la naturaleza humana, para lo que era necesario que su alma poseyese la perfección de la ciencia y de la gracia.

Por consiguiente, Cristo debió asumir aquellos defectos derivados del pecado común a toda la naturaleza humana, a condición, sin embargo, de que no fuesen incompatibles con la perfección de la ciencia y de la gracia.

Así pues, no fue conveniente que asumiese todos los defectos o flaquezas humanos, pues hay algunos que son incompatibles con la perfección de la ciencia y de la gracia, como son: la ignorancia, la inclinación al mal y la dificultad para el bien.

Y existen defectos que no son comunes a toda la naturaleza humana en virtud del pecado del primer hombre, sino que, en determinados hombres, provienen de causas particulares, como acontece con la lepra, la epilepsia y otros por el estilo.

Estos defectos, unas veces, provienen de una culpa personal, por ejemplo de desórdenes en la comida; otras, emanan de una constitución débil. Ninguna de estas dos cosas es aplicable a Cristo, puesto que su cuerpo fue concebido por obra del Espíritu Santo, que goza de sabiduría y virtud infinitas, siendo incapaz de equivocarse y de fallar. Y, por otro lado, Cristo no hizo nada desordenado en su comportamiento.

Existen, en tercer lugar, defectos que son comunes a todos los hombres a causa del pecado original, como son: la muerte, el hambre, la sed y otros parecidos. Y todos éstos fueron asumidos por Cristo.

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II. LAS DEFECIENCIAS DEL ALMA

En cuanto a las deficiencias del alma de Nuestro Señor, pueden agruparse en torno a tres cuestiones fundamentales, relativas al pecado, a la ignorancia y a las pasiones.

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A) Si hubo pecado en Cristo

La respuesta es rotundamente negativa: ni pecado, ni siquiera inclinación a él (fomes peccati). Jesucristo era intrínseca y absolutamente impecable.

1º) En Cristo no hubo jamás la menor sombra de pecado.

La Sagrada Escritura lo afirma terminantemente y de diversas formas:

El Profeta Isaías presenta al futuro Mesías como el Justo por excelencia, en el que no hay maldad alguna (Is 53, 9).

El Profeta Daniel alude a su santidad santísima (Dan 9, 24).

San Pablo dice que nuestro Pontífice es santo, inocente, inmaculado, apartado de los pecadores y más alto que los cielos (Hebr 7, 26).

San Juan afirma que Cristo apareció para destruir el pecado y que en él no hay pecado (I lo 3, 5).

San Pedro repite que en Él no hubo pecado y en su boca no se halló engaño (I Petr 2, 22).

Y el mismo Cristo, enfrentando a sus enemigos, les lanzó aquel sublime reto, que quedó sin contestación: ¿Quién de vosotros me argüirá de pecado? (lo 8, 46).

Por su parte, el Magisterio de la Iglesia lo ha definido expresamente.

Tomamos del Concilio de Éfeso:

«… o si alguno dice que también por sí mismo se ofreció como ofrenda, y no, más bien, por nosotros solos (pues no tenía necesidad alguna de ofrenda el que no conoció el pecado), sea anatema» (D 122).

El concilio Florentino, por su parte, en el decreto para los jacobitas, dice que Jesucristo fue concebido, nació y murió sin pecado (D 711).

Santo Tomás lo explica de este modo:

Cristo asumió nuestros defectos para satisfacer por nosotros, para demostrar la verdad de su naturaleza humana y para hacerse ejemplo de virtud entre nosotros.

Es claro que por ninguno de estos tres motivos debió asumir el defecto del pecado.

En primer lugar, porque el pecado en nada contribuye a la satisfacción; antes bien impide esa virtud, porque, como se dice en Eclo 34, 23, no se complace el Altísimo en las ofrendas de los impíos.

Porque el pecado no demuestra la verdad de la naturaleza humana, al no ser constitutivo de la misma, siendo Dios causa de ella; más bien es algo contra la naturaleza, introducido por una siembra del diablo, como dice el Damasceno.

Finalmente, pecando no hubiera podido dar ejemplos de virtudes, puesto que el pecado es contrario a la virtud.

Y, por tanto, Cristo no asumió de ninguna manera el defecto del pecado, ni original ni actual, de acuerdo con lo que se dice en 1 Pe 2, 22: Él, que no cometió pecado, ni en cuya boca se halló engaño.

Objeciones y soluciones dadas por Santo Tomás:

1ª. En el Salmo 21, 2 se dice: ¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado? Los gritos de mis pecados están lejos de mi salvación. Pero estas palabras están pronunciadas en nombre de Cristo, como resulta claro al recitarlas Él en la cruz (Mt 27, 46). Luego parece que en Cristo hubo pecados.

R:
Como enseña el Damasceno en el libro III, una cosa puede afirmarse de Cristo de dos maneras: primero, de acuerdo con su condición natural e hipostática, por ejemplo cuando decimos que se hizo hombre y que padeció por nosotros. Segundo, en conformidad con su condición personal y representativa, es a saber, en cuanto se predican de él, en representación nuestra, cosas que no le pertenecen en modo alguno si se le considera en sí mismo. Y en este aspecto es como Cristo, representando a sus miembros, habla de los gritos de mis pecados; pero no porque en Él, que es la cabeza, existiesen pecados.

2ª. El Apóstol dice en Rom 5, 12 que todos pecaron en Adán, es a saber, porque todos estuvieron originariamente en él. Pero también Cristo estuvo en Adán por su origen. Luego pecó en él.

R:
Como escribe Agustín en el libro X De Genesi ad Litt. , Cristo no estuvo en Adán y en los otros patriarcas de un modo enteramente igual al modo en que estuvimos nosotros. Pues nosotros estuvimos contenidos en él en cuanto al origen seminal y en cuanto a la sustancia corporal, porque, efectivamente, como dice él mismo en ese lugar, por haber en el semen una corporeidad visible y un principio invisible, ambos proceden de Adán.

Pero Cristo tomó la sustancia visible de su carne del cuerpo de la Virgen; pero el principio de su concepción no proviene del semen viril, sino de otro principio muy diferente, y del cielo.

Por tanto no estuvo en Adán en cuanto al origen seminal, sino sólo en cuanto a la sustancia corporal.

Y por eso Cristo no recibió la naturaleza humana de Adán como de principio activo, sino solamente como de principio material, siendo su principio activo el Espíritu Santo.

Y, por este motivo, Cristo no pecó en Adán, en el que estuvo sólo de modo material.

3ª. En II Cor 5, 21 se lee que Dios, a quien no conoció el pecado, es a saber, a Cristo, le hizo pecado por nosotros. Pero lo que Dios ha hecho existe verdaderamente. Luego en Cristo hubo pecado de verdad.

R:
Dios hizo a Cristo pecado, no en el sentido de que él tuviese pecado, sino porque le convirtió en víctima por el pecado. Y en este sentido se lee en Is 53, 6 que el Señor cargó sobre él las iniquidades de todos nosotros, es a saber, porque le entregó como víctima por los pecados de todos los hombres.

O también puede entenderse que le hizo pecado en el sentido de que Dios permitió que tuviese una carne semejante a la del pecado, como se lee en Rom 8, 3.

4ª. Como escribe Agustín en el libro De agone christiano: El Hijo de Dios se nos ofreció como ejemplo en Cristo hombre.

Ahora bien, el hombre está necesitado de ejemplo no sólo para vivir rectamente, sino también para arrepentirse de los pecados.

Luego parece que en Cristo debió darse el pecado para que, arrepintiéndose de ellos, nos diese ejemplo de penitencia.

R:
El penitente puede dar un ejemplo laudable, no por haber pecado, sino porque sufre voluntariamente la pena por su pecado.

Por eso Cristo ofreció un ejemplo supremo a todos los penitentes cuando quiso sufrir la pena, no por sus propios pecados, sino por los pecados de los demás.

2º) En Cristo no existió el fomes peccati, o sea, la inclinación al pecado procedente del desorden original.

El Concilio II de Constantinopla anatematizó la impía doctrina de Teodoro de Mopsuestia, que se atrevió a decir que Cristo sufrió las molestias de las pasiones del alma y de los deseos de la carne (D 224).

Santo Tomás lo enseña así:

Cristo poseyó la gracia y todas las virtudes de modo perfectísimo.

Pero la virtud moral, asentada en la parte irracional del alma, hace que esta zona esté sometida a la razón, y tanto más cuanto más perfecta sea la virtud.

Esto acontece con la templanza respecto del concupiscible, y con la fortaleza y la mansedumbre en relación con el irascible.

A la naturaleza del fomes pertenece la inclinación del apetito sensible a lo que es contrario a la razón.

Por consiguiente, es claro que cuanto más perfecta fuere la virtud de un sujeto, tanto más débil será en él la fuerza del fomes.

En consecuencia, habiendo tenido Cristo la virtud en grado eminentísimo, no existió en él el fomes del pecado; con el agravante de que el «fomes» no puede orientarse hacia la satisfacción, porque inclina más bien a lo contrario a ella.

Objeciones y sus soluciones:

1ª. El fomes del pecado y la pasibilidad del cuerpo, o la mortalidad, provienen de un mismo principio, a saber, la pérdida de la justicia original, por la que, a la vez, las facultades inferiores del alma estaban sujetas a la razón, y el cuerpo al alma. Pero en Cristo existieron la pasibilidad del cuerpo y la mortalidad. Luego también se dio en él el fomes del pecado.

R.
Las facultades inferiores pertenecientes al apetito sensible están naturalmente dispuestas para obedecer a la razón; pero no sucede así con las fuerzas corporales, o los humores del cuerpo, ni tampoco de la misma alma vegetativa. Y de ahí que la perfección de la virtud, que consiste en la conformidad con la recta razón, no excluya la pasibilidad del cuerpo, pero sí el fomes del pecado, cuya naturaleza consiste en la resistencia del apetito sensible a la razón.

2ª. Como dice el Damasceno, por concesión de la voluntad divina fue permitido que el cuerpo de Cristo padeciese y realizase todas las operaciones que le son propias. Pero es propio de la carne apetecer las cosas que le son deleitables. Por lo que, no siendo el fomes otra cosa que la concupiscencia, parece que en Cristo existió el fomes del pecado.

R.
La carne, mediante la concupiscencia del apetito sensitivo, apetece naturalmente lo que le resulta deleitable; pero la carne del hombre, por ser animal racional, lo apetece conforme al modo y orden racionales. Y, en este sentido, la carne de Cristo, mediante el deseo del apetito sensitivo, apetecía naturalmente el alimento, la bebida y el sueño, y otras cosas de este género que se apetecen en conformidad con la recta razón. Pero de esto no se sigue que existiese en Cristo el fomes del pecado, puesto que éste comporta el deseo de los bienes deleitables fuera del orden de la razón.

3ª. Por causa del fomes, la carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu. Pero el espíritu se muestra tanto más fuerte y digno de la corona cuanto más domina al enemigo, en este caso la concupiscencia de la carne. Pero Cristo tuvo un espíritu fortísimo y en extremo victorioso, y sumamente digno de la corona. Luego parece que en Cristo debió existir el fomes del pecado en grado supremo.

R.
Una cierta fortaleza de espíritu se manifiesta en la resistencia a las concupiscencias de la carne que le son contrarias; pero se deja ver una mayor fortaleza de espíritu cuando, mediante la fuerza del mismo, se reprime totalmente la carne, de manera que no pueda desear nada contrario al espíritu. Y esto es lo que le convenía a Cristo, cuyo espíritu había logrado el grado supremo de fortaleza. Y aunque Él no tuvo que afrontar los ataques interiores por parte del fomes, sí tuvo que resistir a los ataques exteriores provenientes del mundo y del diablo, y venciéndolos mereció la corona de la victoria.

3º) Cristo fue intrínseca y absolutamente impecable, o sea, que no solamente no pecó de hecho, sino que no podía pecar en absoluto.

En Cristo hay dos naturalezas, divina y humana, pero una sola Persona: la del Verbo. Ahora bien, repugna en absoluto que una Persona divina pueda pecar. Este es el fundamento último y más profundo de la absoluta impecabilidad de Jesucristo.

Además, como ya vimos, Cristo gozó de la visión beatífica en grado perfectísimo desde el instante mismo de su concepción en el seno virginal de María. Ahora bien: la visión beatífica hace intrínsecamente impecables a los Ángeles y Bienaventurados, que gozan de ella. Luego también, y con mayor motivo, hizo intrínsecamente impecable a Jesucristo desde el primer instante de su concepción.

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B) Si en Cristo hubo ignorancia

En Jesucristo no se dio absolutamente ninguna ignorancia privativa.

Para entender el verdadero alcance de la conclusión hay que tener en cuenta que la ignorancia puede ser de dos clases:

a)
Negativa (llamada también nesciencia): se refiere a cosas que el sujeto que la posee no tiene obligación de saber (la ignorancia de la medicina en los no médicos).

b) Privativa: se refiere a cosas que el sujeto podría y deberla saber (la medicina en el médico).

Teniendo en cuenta esta distinción, no hay inconveniente en admitir en Cristo una especie de ignorancia negativa en torno únicamente a su ciencia humana, adquirida o experimental (no con relación a sus demás ciencias), ya que, por su propia naturaleza, la ciencia adquirida o humana es gradual y progresiva.

En este sentido dice el Evangelio que Jesús niño crecía en sabiduría (Lc 2, 52).

Pero entendiendo la ignorancia en sentido privativo, no se dio en Cristo de ninguna manera.

Leemos en la Sagrada Escritura que en Cristo se hallan, escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia (Col 2, 3) y que vino al mundo a iluminar a los que están sentados en tinieblas y sombras de muerte (Lc 1, 79); lo cual es incompatible con cualquier ignorancia privativa.

San Pío X condenó la doctrina de los modernistas relativa a la ignorancia de Jesucristo (D 2032-34), y el Santo Oficio rechazó la sentencia que ponía en duda la ciencia omnímoda de Jesucristo (D 2183-85).

Santo Tomás expone de este modo el argumento fundamental:

Así como Cristo poseyó la plenitud de gracia y de virtud, así también tuvo la plenitud de toda ciencia.

Y así como la plenitud de gracia y de virtud excluye en Cristo el fomes del pecado, de manera semejante la plenitud de ciencia excluye la ignorancia, que se opone a la ciencia.

Por tanto, lo mismo que en Cristo no existió fomes del pecado, tampoco existió en Él la ignorancia.

Como principal dificultad contra esta doctrina se presenta el pasaje evangélico de San Mateo referente a la fecha de su Segunda Venida. El mismo Cristo afirma que de aquel día y de aquella hora nadie sabe, ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre (Mt 24, 36).

Respuesta: Cristo, en cuanto Verbo, conoce perfectamente el día y la hora del juicio, lo mismo que el Padre; pero la revelación de ese dato no formaba parte del mensaje evangélico que debía comunicar a los hombres.

El sentido del pasaje es que Jesús lo ignoraba con ciencia comunicable a los demás.

Así lo ha interpretado toda la tradición cristiana.

San Agustín dice al respecto: Muy convenientemente quiso Dios esconder aquel día, a fin de que nuestro corazón estuviera siempre preparado para lo que sabe que ha de venir, pero ignorando cuándo vendrá. Y porque Nuestro Señor Jesucristo fue enviado para ser nuestro maestro, dice que ni siquiera el Hijo del hombre conoce cuándo vendrá aquel día, porque su ministerio no incluía tal revelación.

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C) Si en Cristo hubo pasiones

Se entiende por pasión el movimiento del apetito sensitivo, nacido de la aprehensión del bien o del mal sensible, con cierta conmoción refleja, más o menos intensa en el organismo.

De suyo, en sí mismas, las pasiones no son buenas ni malas; todo depende de la orientación que se les dé.

Se dividen en dos grandes grupos: las del apetito concupiscible y las del irascible.

El primero tiene por objeto el bien deleitable y de fácil consecución; el segundo se refiere al bien arduo y difícil de alcanzar.

Al apetito concupiscible le corresponden seis movimientos pasionales; al irascible, cinco.

En el apetito concupiscible:

El bien simplemente aprehendido engendra: AMOR

El mal, opuesto al bien: ODIO

El bien futuro: DESEO

El mal futuro: FUGA

El bien presente: GOZO

El mal presente: TRISTEZA

En el apetito irascible:

El bien arduo ausente engendra:

Si es posible: ESPERANZA

Si es imposible: DESESPERACIÓN

El mal arduo ausente engendra:

Si es superable: AUDACIA

Si es insuperable: TEMOR

El mal arduo presente engendra: IRA

Existe otra triple división de las pasiones en corporales, sensitivas y espirituales.

Corporales son las pasiones que afectan el organismo produciéndole una lesión o dolor (heridas, azotes, etc.).

Sensitivas son las que, sin producir lesión o dolor sensible, causan alguna transmutación corporal (las once que acabamos de describir).

Espirituales son las que afectan únicamente al entendimiento y la voluntad (el conocimiento y el amor espiritual).

1°) En Cristo existieron todas las pasiones humanas que no envuelven ninguna imperfección moral.

No se dio en Él el odio (en cuanto opuesto al amor de caridad).

El odio puede ser considerado bajo dos aspectos. En cuanto pasión del apetito sensitivo y en cuanto pecado opuesto a la caridad. En el primer sentido significa un movimiento de repulsa ante la simple aparición del mal, y en este sentido no hay inconveniente en atribuírselo a Nuestro Señor Jesucristo, cuya alma santísima rechazaba enérgicamente el mal, sobre todo el de orden moral (Mt 4, 10). Por esta misma razón es imposible que Cristo tuviese odio en el segundo sentido, o sea, como pecado opuesto a la caridad.

Tampoco se dio la desesperación (porque envuelve imperfección en su mismo concepto). Incluso en su aspecto meramente pasional, la desesperación supone impotencia para alcanzar un bien ausente, lo cual es incompatible con el poder infinito de Cristo.

AMOR:

Jesús, poniendo en él los ojos, le amó (Mc 10, 21).

Lloró Jesús y los judíos decían: ¡Ved cómo le amaba! (lo 11, 35-36).

Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el fin (lo 13, 1).

ODIO (como pasión):

Díjole entonces Jesús: Apártate, Satanás, porque escrito está: Al Señor tu Dios adorarás y a Él solo darás culto (Mt 4, 10).

DESEO:

Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer (Lc 22, 15).

FUGA:

Y Jesús, conociendo que iban a venir para arrebatarle y hacerle rey, huyó otra vez al monte Él solo (lo 6, 15).

GOZO:

En aquella hora se sintió inundado de gozo en el Espíritu Santo y dijo: Yo te alabo, Padre… (Lc 10, 21).

TRISTEZA:

Comenzó a entristecerse y angustiarse. Entonces les dijo: Triste está mi alma hasta la muerte (Mt 26, 37-38).

ESPERANZA (como pasión):

Padre mío, si es posible, pase de mí este cáliz (Mt 26, 39).

AUDACIA:

Id y decidle a esa raposa (Herodes): Yo expulso demonios y hago curaciones hoy y las haré mañana… (Lc 13, 32).

TEMOR:

Tomando consigo a Pedro, a Santiago y a Juan, comenzó a sentir temor y angustia (Mc 14, 33).

IRA:

Y dirigiéndoles una mirada airada…, dice al hombre: Extiende tu mano (Mc 3, 5).

Santo Tomás resume esta doctrina de este modo:

Sufrió las pasiones corporales, puesto que fue azotado, coronado de espinas, crucificado…

Tuvo las pasiones sensitivas que no suponen imperfección, puesto que son propias del apetito sensitivo inherente a la naturaleza humana, y Cristo asumió una naturaleza humana enteramente igual a la nuestra, a excepción del pecado y de la inclinación a él.

Tuvo las pasiones espirituales, porque son propias del apetito racional, y Cristo tuvo voluntad humana perfecta.

2°) Todas las pasiones de Cristo estaban perfectamente orientadas al bien y controladas por la razón.

Santo Tomás explica las diferencias entre las pasiones de Cristo y las nuestras:

a) La primera, por relación al objeto de las mismas. En efecto, en nosotros a menudo estas pasiones nos conducen a cosas ilícitas; no así en Cristo.

b) La segunda, por relación a su principio; pues en nosotros muchas veces previenen el juicio de la razón, mientras que en Cristo todos los movimientos del apetito sensitivo estaban perfectamente controlados por la misma. Por ello dice San Agustín: Cristo, a causa de una dispensación ciertísima, tuvo esos movimientos en su espíritu humano cuando quería y como quería, igual que se hizo hombre cuando quiso.

c) La tercera, por relación al efecto, ya que en nosotros a veces estas pasiones no se mantienen en el ámbito del apetito sensitivo, sino que arrastran consigo a la razón. Esto no sucedió en Cristo, el cual retenía en el área del apetito sensitivo los movimientos naturales propios de su humanidad sensible, de suerte que nunca le entorpecían el recto uso de la razón. Por esto dice San Jerónimo que Nuestro Señor, para demostrar que era verdadero hombre, experimentó realmente la tristeza; mas como esta pasión no le dominó el espíritu, dice el Evangelio que comenzó a entristecerse, dando así a entender que se trataba más bien de una pro-pasión.

Según esto, pasión perfecta es la que se apodera del alma, esto es, de la razón; mientras que la que, incoada en el apetito, no le sobrepasa, debe llamarse más bien pro-pasión.

El alma de Cristo, sobre todo por la virtud divina, podía resistir a las pasiones impidiendo que se produjesen. Pero, porque así lo quiso, se sometió a ellas, tanto a las del cuerpo como a las del alma.

3°) Jesucristo padeció verdaderamente el dolor sensible.

El profeta Isaías presentaba al futuro Mesías abrumado de dolores inmensos:

Despreciado, desecho de los hombres, varón de dolores, conocedor de todos los quebrantos, ante quien se vuelve el rostro, menospreciado, estimado en nada.

Pero fue él, ciertamente, quien tomó sobre sí nuestras enfermedades y cargó con nuestros dolores; y nosotros le tuvimos por castigado y herido por Dios y humillado. Fue traspasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados. El castigo salvador pesó sobre él, y en sus llagas hemos sido curados. Todos nosotros andábamos errantes, como ovejas, siguiendo cada uno su camino, y Yahvé cargó sobre él la iniquidad de todos nosotros.

Maltratado y afligido, no abrió la boca, como cordero llevado al matadero, como oveja muda ante los trasquiladores. Fue arrebatado por un juicio inicuo, sin que nadie defendiera su causa cuando era arrancado de la tierra de los vivientes y muerto por las iniquidades de su pueblo (Is 53, 3-8).

Es una verdad incorporada a los mismos símbolos de la fe: Padeció debajo del poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado.

Santo Tomás enseña:

Para que haya verdadero dolor sensible se requiere una lesión del cuerpo y la sensación de esa lesión. Ahora bien: el cuerpo de Cristo podía sufrir una lesión, pues era pasible y mortal. Tampoco le faltó la sensación de la lesión, pues su alma poseía en estado perfecto todas las facultades naturales. No puede, pues, caber la menor duda de que Cristo experimentó realmente el dolor.

Objeción: Propio de la carne concebida en pecado es estar necesariamente sujeta al dolor. Pero la carne de Cristo no fue concebida en pecado, sino por obra del Espíritu Santo en el seno virginal de María. Luego no estuvo sometido a la necesidad de padecer el dolor.

Respuesta:
No sólo por razón del pecado está la carne sometida al dolor, sino también porque así lo postulan sus propios principios naturales.

En Cristo se dieron los mismos principios naturales, aunque no tuviera la culpabilidad del pecado.

Objeción: Cristo gozaba habitualmente de la visión beatífica, que produce en el alma un gozo inexplicable, que redunda sobre el cuerpo. Luego no pudo experimentar dolor alguno.

Respuesta:
Por una dispensación del poder divino de Cristo, la bienaventuranza de su alma era retenida en ella sin comunicarse a su cuerpo, por lo que la pasibilidad y la mortalidad de éste no fueron suprimidas. Por la misma razón, la fruición de la contemplación se mantenía en la órbita de su espíritu, sin extenderse a sus facultades sensibles, de modo que no suprimía el dolor sensible.

4°) El dolor de Cristo, tanto sensible como espiritual, llegó al grado sumo que jamás ha soportado ningún hombre.

Una insinuación de ello parece darla la misma Sagrada Escritura en aquellas palabras de Jeremías aplicables al futuro Mesías: ¡Oh vosotros los que por aquí pasáis! Considerad y ved si hay dolor semejante a mi dolor (Lament. 1, 12).

Sigamos los comentarios de Santo Tomás:

Al tratar de los defectos de Cristo, dijimos que hubo en Él verdadero dolor en su doble aspecto: dolor sensible, causado por un agente corporal, y dolor interior, que proviene de la aprehensión de algo nocivo y se llama tristeza. Uno y otro fueron en Cristo los más grandes entre los dolores de la presente vida, y esto por cuatro capítulos:

1°)
Por la misma causa de los dolores. La causa del dolor sensible es la lesión corporal, que fue tremenda en Cristo, tanto por la amplitud de la pasión como por el género del suplicio. La muerte de los crucificados era acerbísima, pues eran clavados en los miembros más sensibles por la abundancia de ramificaciones nerviosas, como son los pies y manos; y el mismo peso del cuerpo pendiente aumentaba continuamente el dolor. A esto hay que añadir la prolongación del tormento, pues el crucificado no acababa en un instante, como los que mueren degollados.

En cuanto al dolor interior, tuvo en Cristo una triple causa:

a) Todos los pecados del género humano, por cuya satisfacción padecía.

b) La caída y ruina de los judíos y de los otros que tomaron parte en su muerte, principalmente de los discípulos, que sufrían el escándalo en la pasión de Cristo.

c) La pérdida de la vida corporal, que naturalmente es horrible para la naturaleza humana.

2°) Por la capacidad sensitiva del paciente. Cristo estaba dotado de un cuerpo perfectísimamente complexionado, puesto que había sido formado milagrosamente por obra del Espíritu Santo, y las cosas hechas por milagro son más perfectas que las demás, como dice San Crisóstomo a propósito del vino en que fue convertida el agua en las bodas de Cana. Por esto poseyó una sensibilidad exquisita en el tacto, de cuya percepción se sigue el dolor.

También su alma, con sus facultades interiores perfectísimas, percibió eficacísimamente todas las causas de tristeza.

3°) Por la pureza misma del dolor. Porque en los otros pacientes se mitiga la tristeza interior, y también el dolor exterior, con alguna consideración de la mente, en virtud de cierta derivación o redundancia de las facultades superiores sobre las inferiores; cosa que no tuvo lugar en la pasión de Cristo, que permitió a cada una de sus potencias lo que le es propio, como dice San Juan Damasceno.

4°) Por la voluntariedad con que Cristo padeció, mirando a liberar a los hombres del pecado. Por esto tomó tanta cantidad de dolor, que fuera proporcionada a la grandeza del fruto que de ahí se había de seguir.

Objeción: La pérdida de un bien mayor causa un dolor mayor. Pero el pecador, al pecar, pierde un bien mayor que el que perdió Cristo en la pasión, pues éste perdió únicamente su vida natural, mientras que el pecador pierde la vida sobrenatural del alma, que vale infinitamente más. Además, Cristo perdió la vida sabiendo que iba a resucitar al tercer día; luego parece que padeció menos que los que la pierden para permanecer en la muerte.

Respuesta:
Cristo no se dolió solamente de la pérdida de su propia vida corporal, sino también de los pecados de todos los hombres; y este dolor excedió al que experimenta cualquiera de los contritos, porque procedía de mayor conocimiento y caridad —que aumentan el dolor de contrición— y porque se dolió de todos los pecados del mundo. Por eso dice Isaías: Verdaderamente llevó sobre sí todos nuestros dolores (Is 53, 4).

Por otra parte, la vida corporal de Cristo fue de tanta dignidad, sobre todo por la divinidad, a la que estaba unida, que de su pérdida por una sola hora había motivo para dolerse más que de la pérdida de la vida de cualquier hombre para siempre. Sin embargo, Cristo expuso su vida, que le era sumamente amada, por el bien de la caridad.

Los dolores de Cristo fueron, por cualquier lado que se los mire, los mayores que jamás ha padecido nadie en esta vida. Con todo, no fueron mayores que los que padecen las almas del Purgatorio y, sobre todo, los condenados del Infierno. Lo dice expresamente Santo Tomás y da la razón de ello:

El dolor del alma separada que padece pertenece al estado de la futura condenación, el cual excede todo el mal de la vida presente, así como la gloria de los santos supera todo el bien de la presente vida. De manera que, cuando decimos que el dolor de Cristo es el más grande, no lo comparamos con el del alma separada.

Este argumento tiene pleno valor con relación a las almas de los condenados del Infierno.

Con relación a las almas del Purgatorio hay que decir que sus penas no pertenecen al orden y plano puramente natural, sino al sobrenatural de la gracia y de la gloria, ya que disponen al alma para la visión beatífica, siendo como su condición previa y causando en el alma el grado de purificación indispensable para la misma. No cabe duda, pues, que entre las penas del Purgatorio y las de esta vida tiene que repercutir de alguna manera la distancia infinita que hay entre el orden puramente natural y el orden sobrenatural de la gracia y de la gloria.

5°) El alma de Cristo, durante su misma Pasión, gozó de la visión beatífica sin interrupción alguna.

Ya hemos visto esto al tratar la ciencia beata de Nuestro Señor. La clave para vislumbrar un poco este misterio está en la distinción entre la esencia del alma y sus potencias o facultades superiores e inferiores:

El gozo de la fruición —escribe Santo Tomás— no es directamente contrario al dolor de la pasión porque no se refiere a lo mismo, y nada impide que dos cosas contrarias se hallen en un mismo sujeto bajo distinta razón. De esta suerte, el gozo de la fruición puede hallarse en la parte superior del alma por su acto propio, y el dolor de la pasión por razón del sujeto. El dolor de la pasión pertenece a la esencia del alma por parte del cuerpo, del que es forma, y el gozo de la fruición por parte de la potencia, de la que es sujeto.

6°) Jesucristo, Dios y hombre, padeció la Pasión por razón de su humanidad, no de su divinidad, que es impasible.

El sujeto de atribución de todos sus actos es la Persona divina del Verbo, única persona que hay en Cristo.

Pero esta única Persona subsiste en dos naturalezas perfectamente distintas e inconfusas entre sí; por eso, algunas de las acciones de Cristo pertenecen a su Persona por razón de la naturaleza divina, y otras por razón de la naturaleza humana.

La Pasión afecta a la Persona de Cristo únicamente por razón de la naturaleza humana, pero no por razón de la naturaleza divina, que es absolutamente impasible.

Y así puede decirse en verdad: Dios padeció o Dios murió, por razón de la naturaleza humana, en la que subsistía el Verbo.

Pero no puede decirse: La divinidad padeció o La divinidad murió, porque la divinidad es, de suyo, impasible e inmortal.

Enseña Santo Tomás:

La unión de la naturaleza humana y de la divina se hizo en la persona e hipóstasis y supuesto, permaneciendo, sin embargo, la distinción de las naturalezas, de manera que una misma sea la persona e hipóstasis de la naturaleza humana y de la divina, pero dejando a salvo las propiedades de una y otra naturaleza. Y por eso, como ya dijimos, se atribuye la pasión al supuesto de la naturaleza divina (o sea, al Verbo divino), no por razón de la naturaleza divina, que es impasible, sino por razón de la naturaleza humana. Por donde dice San Cirilo en su epístola sinodal: Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeció en la carne y en la carne fue crucificado, sea anatema.

Por lo tanto, pertenece la pasión de Cristo al supuesto de la naturaleza divina (el Verbo de Dios) por razón de la naturaleza humana que había tomado, pero no por razón de la naturaleza divina, que es impasible.

7°) Cristo experimentó verdaderamente una tristeza mortal.

Consta expresamente en la Sagrada Escritura: Triste está mi alma hasta la muerte (Mt 26, 38). San Lucas añade: Lleno de angustia, oraba con más insistencia y sudó como gruesas gotas de sangre, que corrían hasta la tierra (Lc 22, 44).

Al exponer la razón teológica, Santo Tomás hace estas observaciones:

Como queda dicho, el gozo de la contemplación de Dios era mantenido, en virtud de una dispensación del poder divino, dentro del ámbito del alma, sin redundar en las facultades sensibles, para que de esta suerte no quedasen inmunes al dolor sensible.

Ahora bien; la tristeza, al igual que el dolor sensible, reside en el apetito sensitivo; pero difieren entre sí por razón del motivo y del objeto.

En efecto, el objeto y el motivo del dolor es la lesión percibida por el sentido del tacto, como acontece en el caso de una herida. Por el contrario, el objeto y el motivo de la tristeza es lo nocivo o el mal interiormente aprehendido, bien por la razón, bien por la imaginación, como ocurre cuando alguien se entristece por la pérdida de una gracia o de una suma de dinero.

El alma de Cristo pudo aprehender interiormente una cosa como nociva, bien para sí mismo, como su pasión y su muerte; bien para los demás, como los pecados de sus discípulos o de los judíos que le condenaron a muerte. Por tanto, así como pudo darse en Él un verdadero dolor, pudo darse también verdadera tristeza, bien que ésta difería de la nuestra por aquellas tres razones que expusimos al hablar de la pasibilidad de Cristo en general.

En virtud de estas diferencias, advierte Santo Tomás que la tristeza de Cristo no fue propiamente una pasión, sino más bien pro-pasión, como ya vimos más arriba.

La Pasión y muerte de Nuestro Señor fue voluntaria. Así lo explica Santo Tomás:

Nada impide que una cosa que de por sí es contraria a la voluntad sea querida en razón del fin al que se ordena: así, una medicina amarga no se quiere por sí misma, sino únicamente por razón de la salud. Y en este sentido, la muerte y pasión de Cristo, consideradas en sí mismas, fueron involuntarias y motivo de tristeza; pero fueron voluntarias por razón de su fin, la salvación del género humano.

Al igual que el dolor sensible, la tristeza de Cristo fue suma y la máxima que ha experimentado jamás hombre alguno. Porque procedía del sumo dolor sensible, del sumo dolor espiritual y con una aprehensión perfectísima de ambos dolores, debida a la sensibilidad exquisita de Cristo y a la plenitud de su conciencia, libertad y uso de razón.

8°) Cristo experimentó verdadero temor sensible.

Lo dice también expresamente el Evangelio: Comenzó a sentir temor y angustia (Mc 14, 33).

Sin embargo, hay que hacer una distinción, según se trate del temor que procede de la aprehensión de un mal futuro que nos amenaza o de la incertidumbre de un mal desconocido que pueda sobrevenirnos.

En el primer sentido lo experimentó Cristo; en el segundo, no.

Enseña Santo Tomás:

Así como la causa de la tristeza es la aprehensión de un mal presente, la del temor es la aprehensión de un mal futuro. Sin embargo, la aprehensión de un mal futuro que se ofrece con certeza absoluta no provoca el temor.

Por eso dice Aristóteles que el temor implica alguna esperanza de evitar el mal; en efecto, cuando no se da esta esperanza, el mal es aprehendido como presente, y en este caso engendra la tristeza más bien que el temor.

Por tanto, el temor admite una doble consideración. La primera, en cuanto que el apetito sensitivo, por su propia naturaleza, rehúye la lesión del cuerpo, por la tristeza si la lesión es presente y por el temor si es futura.

Así considerado, el temor fue experimentado por Cristo, igual que la tristeza.

La segunda, en cuanto a la incertidumbre del suceso futuro: como cuando por la noche un ruido desacostumbrado, que no sabemos de dónde viene, provoca en nosotros el temor. Y, así entendido, no hubo temor alguno en Cristo.

Lo mismo que ocurría con la tristeza y, en general, con todas las demás pasiones, el temor de Cristo no fue propiamente pasión, sino únicamente pro-pasión, ya que en nada comprometió ni turbó el pleno uso de su razón.

9°) Cristo experimentó también el sentimiento de la admiración.

La admiración supone cierta sorpresa ante lo inesperado, lo cual parece incompatible con la ciencia divina y beatífica de Cristo, ante las cuales el futuro existe ya como presente.

Sin embargo, consta expresamente en el Evangelio que Cristo se admiró: Oyéndole Jesús (al centurión), se maravilló (Mt 8, 10).

Semejante sentimiento experimentó ante la incredulidad de sus paisanos de Nazaret (Mc 6, 6) y ante la fe extraordinaria de la cananea (Mt 15, 28).

Al explicar teológicamente este fenómeno, Santo Tomás dice que la admiración no era posible en Cristo teniendo en cuenta sus ciencias divina, beatífica e incluso infusa; pero sí lo era para su ciencia adquirida o experimental, pues todos los días podía ocurrir para ella algo nuevo.

Y quiso el Señor experimentar la admiración para instrucción nuestra, con el fin de que nosotros admiremos también lo que admiraba Él.

San Agustín, al tratar esto mismo, escribe hermosamente: El Señor se admira para indicar que también nosotros debemos admirarnos, pues tenemos necesidad de ello. Tales movimientos no son en Él signo de la perturbación del alma, sino que forman parte de su magisterio.

10°) Cristo experimentó el sentimiento de la ira, totalmente regulada por la razón.

Parece que en Cristo no debió darse el sentimiento de la ira, puesto que constituye un pecado capital, opuesto directamente a la mansedumbre, y Jesús era impecable y, además, manso y humilde de corazón (Mt 11, 29).

Sin embargo, consta expresamente que Jesús experimentó la ira en diversas ocasiones, sobre todo cuando arrojó con un látigo a los mercaderes del templo (lo 2, 15), y ante la perfidia de los fariseos (Mt 23, 13-33) y de las ciudades nefandas (Mt 11, 20-24).

Al explicar la aparente antinomia, Santo Tomás dice que hay dos clases de ira perfectamente distintas. Una, que procede del apetito desordenado de venganza y constituye por lo mismo un pecado opuesto a la mansedumbre y al recto orden de la razón; esta clase de ira no la experimentó jamás Cristo. Pero hay otra clase de ira, perfectamente controlada por la razón, que consiste en el deseo de imponer un justo castigo al culpable con el fin de restablecer el orden conculcado. Esta ira es perfectamente buena y laudable —procede del celo por el bien— y es la que experimentó Jesucristo.

Solamente el equilibrio maravilloso del alma de Jesucristo hizo posible que su ira santa no rebasara jamás los límites de la recta razón ni la entorpeciera en lo más mínimo.

En nosotros —advierte Santo Tomás— las facultades del alma se entorpecen mutuamente según el orden natural, de suerte que cuando la operación de una potencia es intensa, se debilita la de la otra. De ahí viene que el movimiento de la ira, aun cuando es moderado por la razón, ofusca un poco la inteligencia, impidiéndole la claridad de su visión. Pero en Cristo, en virtud de la moderación impuesta por el poder divino, cada potencia podía realizar perfectamente su operación propia sin que la impidieran las demás. Por tanto, así como el gozo del alma por la visión beatifica no anulaba la tristeza y el dolor en las facultades inferiores, así tampoco, por su parte, las pasiones de las facultades inferiores entorpecían en modo alguno la actividad de la razón.

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D) Cristo fue, a la vez, viador y comprehensor

La existencia en Jesucristo de las pasiones —sobre todo del dolor y de la tristeza— ponen claramente de manifiesto que se hallaba en estado de viador, o sea, de habitante de este mundo, con todas las tribulaciones y miserias de la naturaleza humana, a excepción del pecado.

Por otra parte, su alma santísima gozaba habitualmente de la visión beatífica, y en este sentido era, ya en este mundo, comprehensor o bienaventurado.

¿Cómo se explica esto? ¿Es posible ser, a la vez, viador y bienaventurado?

A primera vista parece que hay contradicción entre caminar y estar en el término del camino; entre tener la bienaventuranza y no tenerla; entre ser viador y comprehensor a la vez. Pero todo se explica fácilmente a base de unas distinciones que establece Santo Tomás:

Viador es el que marcha hacia la bienaventuranza; comprehensor es el que descansa en ella.

Ahora bien, la bienaventuranza perfecta del hombre abarca la del cuerpo y la del alma. La del alma, que es la bienaventuranza propiamente dicha, y consiste en la visión y gozo de Dios; y la del cuerpo, que consiste en que el cuerpo resucitará espiritual, poderoso, glorioso e incorruptible, como dice San Pablo a los Corintios (I Cor 15, 42-44).

El alma de Cristo, antes de su pasión, gozaba plenamente de la visión de Dios y, por tanto, poseía la bienaventuranza propia del alma. Mas, fuera de este elemento esencial, le faltaban los demás elementos que integran la bienaventuranza, pues su alma era pasible, y su cuerpo, pasible y mortal.

Por consiguiente, en cuanto que poseía la bienaventuranza propia del alma, era comprehensor o bienaventurado; y en cuanto tendía a aquellos elementos de la bienaventuranza que aún le faltaban, era a la vez viador.

No hay paridad entre las almas de los santos ya difuntos y Cristo. Difieren en dos cosas: la primera, porque las almas de los santos en el cielo no son pasibles, como fue la de Cristo mientras vivía en este mundo; la segunda, porque los cuerpos difuntos de los santos nada hacen por lo cual tiendan a la bienaventuranza, mientras que Cristo, mediante los dolores de su cuerpo, tendía a la bienaventuranza en lo relativo a la gloria del cuerpo.

***

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIÓN

Después de haber desarrollado el misterio de la Encarnación considerado en sí mismo, vamos a abordar ahora las consecuencias que se desprenden de este misterio con relación al mismo Cristo, con relación al Padre y con relación a nosotros.

CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIÓN CON RELACIÓN A CRISTO

Cuatro son las cuestiones fundamentales que hemos de examinar en este capítulo, que darán origen a otros tantos artículos:

1. La comunicación de propiedades en Cristo.

2. La unidad ontológica y psicológica de Cristo.

3. La doble voluntad de Cristo.

4. La doble operación de Cristo.

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LA COMUNICACIÓN DE PROPIEDADES EN CRISTO

La comunicación de propiedades aplicada a Jesucristo significa la mutua y recíproca predicación de las propiedades de la naturaleza divina y humana en la Persona única de Cristo.

Se sigue de la unión hipostática, en virtud de la cual las cosas que pertenecen al Hijo de Dios se predican también del Hijo del hombre y viceversa.

Así, por ejemplo, se dice correctamente que, en la Persona de Cristo, Dios es hombre y el hombre es Dios.

Sin embargo, esta mutua correspondencia de lenguaje, hablando de las dos naturalezas de Cristo en su Persona única, está sujeta a ciertas leyes y limitaciones.

En efecto, no todo lo que se dice de una naturaleza se puede decir en el mismo sentido de la otra.

Hay ciertas expresiones que, si no se explican convenientemente, serían verdaderas herejías.

En torno a la comunicación de propiedades hubo dos grandes herejías, una por defecto y otra por exceso.

Nestorio y sus discípulos afirmaban que en Cristo había no sólo dos naturalezas, sino también dos personas distintas, una divina y otra humana.

Por ello, se negaban, lógicamente, a admitir la comunicación de propiedades, ya que lo que se predica de una de esas dos personalidades no podría predicarse de la otra.

La Iglesia condenó la herejía de Nestorio en el concilio de Éfeso.

Eutiques incurrió en herejía por el extremo contrario, al decir que en Cristo no había más que una sola persona y una sola naturaleza: la persona y naturaleza divina del Verbo.

Si fuera así, no habría lugar tampoco a la comunicación de propiedades, puesto que la naturaleza humana de Cristo habría desaparecido al fundirse con la divina en virtud de la unión hipostática.

Esta herejía, diametralmente contraria a la de Nestorio, fue condenada por la Iglesia en el concilio de Calcedonia.

Contra estas herejías, es necesario admitir la comunicación de propiedades en Cristo.

En el Evangelio y Epístolas de los Apóstoles se predican continuamente de Cristo-hombre las cosas que pertenecen a Dios, y viceversa:

Nadie sube al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del hombre, que está en el cielo (lo 3, 13).

Respondió Jesús: En verdad, en verdad os digo: Antes que Abraham naciese, era yo (lo 8, 58).

Yo y el Padre somos una misma cosa (lo 10, 30).

Si le hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Señor de la gloria (I Cor 2, 8).

Pedisteis la muerte para el autor de la vida (Act 3, 15).

Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley (Gal 4, 4).

Es doctrina unánime entre los Santos Padres. El siguiente texto de San Agustín resume y explica hermosamente la razón de esta doctrina:

Se dice que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado, no porque haya sufrido estas cosas en su divinidad, según la cual es el Unigénito coeterno del Padre, sino en la debilidad de su naturaleza humana… Pues de tal manera estaban unidas en Nuestro Señor Jesucristo la naturaleza divina y la humana en la unidad de persona, que cualquiera de las dos comunicaba sus propiedades a la otra en la misma persona, la divina a la humana, y la humana a la divina, como enseña el Apóstol en su carta a los Efesios (cfr. Ef. 2: 5-8).

La razón fundamental es, pues, porque en Cristo no hay más que una sola Persona divina, que subsiste a la vez en dos naturalezas distintas: la divina y la humana.

Luego cualquier cosa que pertenezca a cualquiera de sus dos naturalezas puede predicarse, no de la otra naturaleza en cuanto tal, pero sí de la Persona única de Cristo.

De esto modo, por ejemplo, puede decirse con toda verdad que la Persona divina de Cristo fue concebida, por razón de su humanidad, en las entrañas virginales de María, que padeció, murió, resucitó, etc., lo mismo que se puede decir que Cristo-hombre, por razón de su personalidad divina, es el Unigénito del Padre, omnipotente, Dios.

Sin embargo, el uso del lenguaje propio de la comunicación de propiedades en Cristo, para que sea del todo correcto y ortodoxo, ha de sujetarse a determinadas reglas.

Ha de procurarse que lo que se diga de una naturaleza se atribuya también a la otra a través de la Persona única de Cristo, sin atribuírselo a la otra naturaleza precisamente en cuanto tal; es decir, teniendo cuidado de no atribuir a cualquiera de las dos naturalezas lo que es propio y exclusivo de la otra.

Y así, por ejemplo, son verdaderas y correctas las siguientes expresiones:

El Verbo de Dios es verdaderamente hombre.

Cristo-hombre es personalmente Dios.

Pero son falsas y heréticas estas otras:

Cristo, en cuanto Dios, es hombre.

Cristo, en cuanto hombre, es Dios.

Precisando con más detalle las reglas para el recto uso de la comunicación de propiedades, se establecen cuatro combinaciones entre los términos que se empleen para ver si puede predicarse:

a) lo concreto de lo concreto;

b) lo abstracto de lo abstracto;

c) lo concreto de lo abstracto;

d) lo abstracto de lo concreto.

He aquí las reglas:

1ª REGLA: En las proposiciones afirmativas, los nombres concretos de una naturaleza y sus propiedades pueden predicarse de las cosas concretas de la otra naturaleza y de sus propiedades, a no ser que sean nombres derivados, o se restrinja su sentido por alguna expresión reduplicativa, o se modifiquen por algún término o expresión.

Por ejemplo, puede decirse correctamente: En Cristo, Dios es hombre y el hombre es Dios.

Pero no puede decirse: El Hijo de Dios no nació (porque es una proposición negativa).

a) A no ser que se trate de nombres derivados o adjetivos, que no son verdaderas propiedades, sino que expresan más bien alguna participación accidental. Y así no es correcto decir: Cristo es un hombre dominical».

Se exceptúa, por el uso corriente, el adjetivo divino, y así puede decirse: Cristo es un hombre divino.

b) A no ser que se restrinja su sentido por alguna expresión reduplicativa. No puede decirse: Cristo hombre, en cuanto hombre, es Dios.

c) A no ser que se modifique el sentido por algún término o expresión. No se puede decir: Cristo es un hombre puro, porque con ello se excluiría su divinidad.

2ª REGLA: Los nombres abstractos de una naturaleza no pueden predicarse de los nombres abstractos de la otra naturaleza y de sus propiedades.

Y así es falsa la siguiente expresión: La divinidad es la humanidad.

3ª REGLA: Los nombres concretos no pueden predicarse ordinariamente de las cosas abstractas.

Y así son falsas las siguientes expresiones: La deidad es pasible; La humanidad es eterna.

4ª REGLA: Los nombres abstractos de la divina naturaleza pueden predicarse de los concretos de la humana naturaleza por real identidad, aunque la expresión no sería lógicamente correcta.

Y así, puede decirse: Este hombre -—Cristo— es la deidad, la omnipotencia, etc., porque en su Persona divina se identifican realmente ambas cosas.

Sin embargo, son expresiones lógicamente incorrectas, porque la predicación lógica recae sobre la razón formal de una cosa, y la expresión «este hombre» designa formalmente la humanidad en concreto, y la humanidad en concreto no es la deidad o la omnipotencia.

5ª REGLA: Los nombres abstractos de la naturaleza humana no pueden predicarse de los concretos de la naturaleza divina.

Y así no es lícito decir: El Hijo de Dios es humanidad.

Transcribimos lo esencial de esta cuestión, tal como lo enseña Santo Tomás:

CUESTIÓN 16

Consecuencias de la unión hipostática, en cuanto a las cosas que convienen a Cristo en sí mismo: atributos que convienen a Cristo por relación al ser y al hacerse.

Acerca de lo cual se formulan doce preguntas:

1. ¿Es verdadera la proposición Dios es hombre?
   

1. ¿Es verdadera la proposición el hombre es Dios?
   

1. ¿Puede llamarse a Cristo hombre domínico?
   

1. Lo que es propio del Hijo del hombre ¿puede predicarse del Hijo de Dios, y viceversa?
   

1. ¿Puede predicarse de la naturaleza divina lo que es propio del Hijo del hombre; y de la naturaleza humana lo que es propio del Hijo de Dios?
   

1. ¿Es verdadera la proposición El Hijo de Dios se hizo hombre?
   

1. ¿Es verdadera la proposición el hombre fue hecho Dios?
   

1. ¿Es verdadera la proposición Cristo es una criatura?
   

1. ¿Es verdadera la proposición Este hombre (referido a Cristo) ha comentado a existir o ha existido siempre?
   

1. ¿Es verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una criatura?
   

1. ¿Es verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre, es Dios?
   

1. ¿Es verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una hipóstasis o persona?
   

ARTÍCULO 1

¿Es verdadera la proposición Dios es hombre?

Se lee en Filipenses 2, 6-7: El cual, existiendo en la forma de Dios, se anonadó tomando la forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo, en su porte exterior, como un hombre.

Y, de este modo, el que existe en forma de Dios es hombre.

Pero el que existe en la forma de Dios es Dios.

Luego Dios es hombre.

Dando por supuesto, de acuerdo con la verdad de la fe católica, que la verdadera naturaleza divina se unió con una naturaleza verdaderamente humana, no sólo en la persona, sino también en el supuesto o hipóstasis, afirmamos que la proposición Dios es hombre es verdadera y propia: no solamente porque los términos son verdaderos, es a saber, porque Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, sino también porque la predicación es verdadera.

Efectivamente, el nombre que significa una naturaleza común en concreto puede designar cualquiera de los supuestos incluidos en la naturaleza común; así como la palabra hombre puede designar a cualquier hombre particular.

Y, de esta manera, la palabra Dios, en virtud del mismo modo de su significación, puede designar a la persona del Hijo de Dios.

Ahora bien, de todo supuesto de una naturaleza puede predicarse verdadera y propiamente el nombre que designa a tal naturaleza en concreto; como se predica la palabra hombre, verdadera y propiamente, de Sócrates y de Platón.

Luego, por ser la persona del Hijo de Dios, significada por el nombre Dios, el supuesto de la naturaleza humana, la palabra hombre puede predicarse, verdadera y propiamente, del nombre Dios, en cuanto que tal nombre significa la persona del Hijo de Dios.

A las objeciones:

1. La naturaleza divina y la naturaleza humana, aunque sean infinitamente distantes, coexisten sin embargo, en virtud del misterio de la encarnación, en un único supuesto, en el que ninguna de las dos se halla de manera accidental, sino por sí misma. Y por eso la proposición Dios es hombre no se asienta en una materia remota ni contingente, sino en una materia natural. Y la palabra hombre se predica de Dios no de modo accidental, sino por sí misma, como de su hipóstasis; y no por razón de la forma significada por la palabra Dios, sino por razón del supuesto, que es la hipóstasis de la naturaleza humana.

2. En el misterio de la encarnación las naturalezas, por ser distintas, no se predican una de la otra tomadas en abstracto, pues la naturaleza divina no es la humana; pero, por coexistir ambas en un mismo supuesto, se predica una de la otra en concreto.

3. Divinidad y humanidad significan algo abstracto; pero, en concreto, se dice Dios y hombre. Por eso no se predica lo abstracto de lo abstracto, sino sólo lo concreto de lo concreto.

ARTÍCULO 2

¿Es verdadera la proposición El hombre es Dios?

Se dice en Romanos 9, 5: De quienes, según la carne, procede Cristo, que está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos.

Pero Cristo, según la carne, es hombre.

Luego la proposición el hombre es Dios es verdadera.

Supuesta la verdad de las dos naturalezas, la divina y la humana, y su unión en la persona y en la hipóstasis, la proposición el hombre es Dios es verdadera y propia, como lo es la proposición Dios es hombre.

Porque el término hombre puede significar cualquier hipóstasis de la naturaleza humana; y así puede significar la persona del Hijo, de la que decimos que es la hipóstasis de la naturaleza humana.

Pero es evidente que de la persona del Hijo de Dios se predica verdadera y propiamente el nombre Dios.

Luego queda que la proposición el hombre es Dios es verdadera y propia.

ARTÍCULO 3

¿Puede llamarse a Cristo hombre domínico?

Cuando se dice el hombre Cristo Jesús, se está aludiendo al supuesto eterno, que es la persona del Hijo de Dios, por tener las dos naturalezas un único supuesto.

Pero de la persona del Hijo de Dios se predica esencialmente el término Dios y el término Señor. Y, por eso, tales palabras no deben predicarse de manera derivada, porque equivaldría a negar la verdad de la unión.

Por tanto, siendo el término domínico un derivado de Dominus (Señor), no se puede decir con verdad y propiamente que ese hombre sea domínico, sino que más bien debe decirse que es Dominus (Señor).

En el sentido explicado, tampoco se llama a la naturaleza humana diosa por esencia, sino que se la dice deificada, no porque se convierta en la naturaleza divina, sino por la unión que tiene con la naturaleza divina en una sola hipóstasis.

ARTÍCULO 4

¿Pueden predicarse de Dios los atributos propios de la naturaleza humana?

Lo que se dice de Cristo, sea por su naturaleza divina, sea por su naturaleza humana, puede predicarse tanto de Dios como del hombre.

Y la razón de esto es que, por tener las dos naturalezas una misma hipóstasis, esa misma hipóstasis es la que se designa bajo el nombre de una y otra naturaleza.

Por consiguiente, se diga hombre o se diga Dios, se alude a la hipóstasis de la naturaleza divina y de la naturaleza humana.

Y, por tanto, puede atribuirse al hombre lo que pertenece a la naturaleza divina, y a Dios lo que es propio de la naturaleza humana.

Hay que tener en cuenta, sin embargo, que en la proposición en la que una realidad se predica de otra, no sólo se presta atención al sujeto del que se dice el predicado, sino también al modo en que tal predicado se le atribuye.

En vista de esto, aunque no se establezca distinción entre las realidades que se predican de Cristo, sí se distingue, sin embargo, en cuanto al modo en que le son atribuidas. Pues lo que es propio de la naturaleza divina se predica de Cristo en función de esa naturaleza; mientras que lo que es exclusivo de la naturaleza humana se atribuye a Cristo según esta naturaleza.

ARTÍCULO 5

¿Pueden predicarse de la naturaleza divina los atributos propios de la naturaleza humana?

Las propiedades de un sujeto no pueden predicarse de otro, a no ser que éste sea idéntico al primero.

Pero, en el misterio de la encarnación, la naturaleza divina y la humana no se identifican, aunque sí es idéntica la hipóstasis de ambas naturalezas.

Por eso, cuando ambas naturalezas se toman en abstracto, no es posible predicar de una lo que es propio de la otra.

En cambio, los nombres concretos suponen la hipóstasis de una naturaleza.

Y, por tal motivo, puede predicarse indiferentemente de los nombres concretos cosas que pertenecen a las dos naturalezas: sea que signifique ese nombre ambas naturalezas, como sucede con el nombre Cristo, con el que se da a entender tanto la divinidad que unge, como la humanidad ungida; sea que designe sólo la naturaleza divina, como acontece con los nombres Dios o Hijo de Dios; sea que se refiera únicamente a la naturaleza humana, como pasa con los nombres hombre o Jesús.

A la 3ª objeción:

Obj: Lo que es propio de la naturaleza divina conviene en Cristo a su naturaleza humana, por ejemplo conocer el futuro y tener poder salvífico. Luego, por idéntica razón, lo propio de la naturaleza humana puede predicarse de la naturaleza divina.

R: Lo que pertenece a la naturaleza divina se predica de la naturaleza humana, no en cuanto que pertenece esencialmente a la naturaleza divina, sino en cuanto es participado por la naturaleza humana.

Por eso, lo que no puede ser participado por la naturaleza humana, por ejemplo el ser increado u omnipotente, de ninguna manera puede predicarse de tal naturaleza.

Ahora bien, la naturaleza divina no recibe nada de la humana a modo de participación.

Y, por tanto, de ningún modo puede predicarse de ella lo que es propio de la naturaleza humana.

ARTÍCULO 6

¿Es verdadera la proposición Dios se hizo hombre?

Se lee en San Juan 1, 14: El Verbo se hizo carne. Y, como comenta Atanasio en la epístola Ad Epictetum: Decir que el Verbo se hizo carne es lo mismo que decir: se hizo hombre.

Se dice que cada ser ha sido hecho aquello que comienza a predicarse nuevamente de él (hacerse implica que algo se predique nuevamente de otro).

Ahora bien, ser hombre se predica verdaderamente de Dios, como se ha explicado (a. 1); pero no en el sentido de que a Dios le convenga ser hombre desde la eternidad, sino en el tiempo, mediante la asunción de la naturaleza humana.

Y, por tanto, la proposición Dios se hizo hombre es verdadera.

Pero es interpretada de formas diversas por distintos autores, como sucede con la proposición Dios es hombre, conforme antes hemos reseñado (a. 1).

A las objeciones:

1. Hacerse hombre es hacerse en absoluto en todos aquellos sujetos en los que la naturaleza humana comienza a existir en un supuesto recién creado.

En cambio, se dice que Dios se hizo hombre porque la naturaleza humana comenzó a existir en un supuesto de naturaleza divina preexistente desde toda la eternidad.

Y, por tanto, hacerse Dios hombre no equivale a que Dios se haga en absoluto.

2. Hacerse implica que algo se predique nuevamente de otro.

Por eso, siempre que se predica algo nuevo de otro y tal predicación implica cambio en ese sujeto, entonces hacerse equivale a cambiarse.

Y esto conviene a todas las cosas que se predican de modo absoluto: no es posible, por ejemplo, que la blancura o la extensión sobrevengan nuevamente a un sujeto a no ser que éste se cambie nuevamente en relación con la blancura y la extensión.

En cambio, las cosas que se predican de manera relativa, pueden predicarse nuevamente de un sujeto sin mutación del mismo: así, un hombre puede situarse nuevamente a la derecha, sin experimentar cambio en sí mismo, por el simple movimiento de un sujeto que se convierte en situado a su izquierda.

En estos casos, por consiguiente, no es necesario que todo lo que se dice hacerse sea alterado, porque esto puede suceder con el cambio de otra realidad.

Pero el ser hombre le conviene a Dios por razón de la unión, que es una relación.

Y, por tanto, el ser hombre se predica nuevamente de Dios sin cambio alguno en Él, sino por un cambio de la naturaleza humana, que es asumida en la persona divina.

Por eso también, cuando se dice que Dios se hizo hombre, no se interpreta como un cambio por parte de Dios, sino exclusivamente por parte de la naturaleza.

ARTÍCULO 7

¿Es verdadera la proposición el hombre fue hecho Dios?

La proposición el hombre ha sido hecho Dios puede entenderse de tres maneras.

Primeramente, en cuanto que el participio hecho señale, de modo absoluto, ya el sujeto, ya el predicado. Y, en este sentido, tal proposición es falsa, porque ni el hombre de quien se predica es hecho, ni Dios es hecho, como luego se dirá (a.8 y 9). Y, en ese mismo aspecto, también es falsa la proposición Dios se hizo hombre. Pero aquí no estudiamos esas proposiciones bajo el sentido aludido.

En segundo lugar, puede entenderse de manera que el participio hecho señale la composición, de tal modo que el sentido sea éste: El hombre ha sido hecho Dios, esto es, ha sucedido que el hombre sea Dios. Y, en este sentido, ambas proposiciones son verdaderas, tanto la que dice que el hombre ha sido hecho Dios como la que reza Dios se ha hecho hombre. Pero éste no es el sentido propio de estas expresiones, a no ser, quizá, porque el término hombre no tenga sentido personal, sino general. Aunque este hombre no haya sido hecho Dios, porque este supuesto, la persona del Hijo de Dios, fue Dios eternamente, sin embargo el hombre, hablando en general, no fue siempre Dios.

Finalmente, puede entenderse en sentido propio, de modo que el participio hecho exprese un hacerse del hombre en relación con Dios como término de la operación. Y, en este sentido, dado que en Cristo la divinidad y la humanidad tienen la misma persona o hipóstasis, y el mismo supuesto, la proposición aludida es falsa. Porque cuando decimos el hombre ha sido hecho Dios, el término hombre tiene significado personal, pues el ser Dios no se cumple respecto del hombre por razón de la naturaleza humana, sino por razón del supuesto.

Pero el supuesto de la naturaleza humana en el que se verifica el ser Dios es lo mismo que la hipóstasis o persona del Hijo de Dios, que fue siempre Dios.

Por consiguiente, no puede decirse que ese hombre comenzó a ser Dios, o que se haga Dios, o que haya sido hecho Dios.

Mas si la persona o hipóstasis de Dios fuese distinta de la del hombre, de manera que el ser Dios se predicase del hombre, y viceversa, en virtud de cierta unión de los supuestos, o de la dignidad personal, o de afecto, o de inhabitación, como enseñaron los Nestorianos, entonces, por la misma razón, podría decirse que el hombre fue hecho Dios, esto es, unido a Dios, como también que Dios se hizo hombre, esto es, unido al hombre.

El término que ejerce de sujeto se toma materialmente, esto es, por el supuesto; en cambio, el que hace de predicado se toma formalmente, es decir, por la naturaleza que denota.

Y, por eso, cuando se dice el hombre ha sido hecho Dios, el hacerse no se atribuye a la naturaleza humana, sino al supuesto de tal naturaleza, el cual es Dios desde la eternidad, y al que, por tanto, no conviene ser hecho Dios.

Pero cuando decimos Dios se ha hecho hombre, se entiende que el término de ese hacerse es la naturaleza humana.

Y por eso, hablando con propiedad, la proposición Dios se ha hecho hombre es verdadera, aunque resulta falsa esta otra: El hombre ha sido hecho Dios.

Así como si Sócrates, siendo primero hombre, luego fuese hecho blanco, resultaría verdadera —referida al mismo Sócrates— esta proposición: Este hombre ha sido hoy hecho blanco; mientras que sería falsa esta otra: Esta blancura hoy ha sido hecha hombre.

No obstante, si se pone como sujeto algún nombre que designe la naturaleza humana en abstracto, podría ésta tomarse como el sujeto del hacerse; diciendo, por ejemplo: La naturaleza humana ha sido hecha naturaleza del Hijo de Dios.

ARTÍCULO 8

¿Es verdadera la proposición Cristo es una criatura?

Como escribe San Jerónimo, por las palabras proferidas confusamente, se viene a parar en la herejía.

Por lo que con los herejes no debemos tener en común ni siquiera las palabras, para que no dé la impresión de que favorecemos su error.

Ahora bien, los herejes arrianos sostuvieron que Cristo es una criatura, y que es menor que el Padre, no sólo por razón de la naturaleza humana, sino también por razón de su persona divina.

Y, por eso, no debemos decir de forma absoluta que Cristo es una criatura, o que es menor que el Padre, sino que debe puntualizarse: en cuanto a su naturaleza humana.

Las cosas en las que no cabe sospechar que convengan a la persona divina por razón de sí misma, pueden predicarse absolutamente de Cristo por razón de su naturaleza humana, como sucede cuando decimos que Cristo padeció, que murió y que fue sepultado.

Como acaece asimismo en las cosas corporales y humanas: lo que admite duda sobre si conviene al todo o a una parte, en caso de darse en una de las partes, no lo atribuimos de forma absoluta al todo, esto es, sin puntualizar.

Pues no decimos sin más que el etíope es blanco, sino que es blanco en cuanto a los dientes.

En cambio, decimos de él, sin limitación, que es rijoso, puesto que eso únicamente puede convenirle por el cabello.

Alguna vez, los Santos Doctores, por motivos de brevedad, omitiendo la precisión oportuna, llaman a Cristo criatura. Sin embargo, en sus expresiones debe suponerse la precisión en cuanto hombre.

Todas las propiedades de la naturaleza humana, como las de la naturaleza divina, de algún modo, pueden predicarse de Cristo. Por eso dice el Damasceno: Cristo, que es llamado Dios y hombre, es creable e increable, divisible e indivisible.

Sin embargo, cuando esas propiedades resultan dudosas acerca de una u otra naturaleza, no deben aplicarse sin la oportuna precisión.

Y, a la inversa, no debiera decirse sin determinación que Cristo es incorpóreo o impasible para evitar el error de Manes, que enseñó que Cristo no tuvo verdadero cuerpo, y que no padeció realmente; sino que debe añadirse, precisando, que Cristo es incorpóreo e impasible en cuanto a su divinidad.

ARTÍCULO 9

¿Es posible decir: Este hombre ha comenzado a existir?

A propósito de Cristo no es admisible esta afirmación: Este hombre ha comentado a existir, a no ser que se añada alguna precisión.

Y esto por dos razones.

Primero, porque tal locución es sencillamente falsa según la doctrina de la fe católica, en virtud de la cual defendemos que en Cristo hay un solo supuesto y una sola hipóstasis, como asimismo una sola persona.

Según esto, es necesario que la expresión este hombre, referida a Cristo, designe el supuesto eterno, que es incompatible con el comenzar a existir.

De donde se deduce que la proposición este hombre ha comentado a existir es falsa.

Y no es una objeción contra lo dicho el que el comenzar a existir convenga a la naturaleza humana significada por la palabra hombre, pues, como antes hemos dicho, el término que ocupa el puesto de sujeto no se toma formalmente por la naturaleza, sino más bien materialmente por el supuesto.

Segundo, porque, aun en la hipótesis de que tal proposición fuese verdadera, no debe emplearse sin la oportuna determinación, a fin de evitar la herejía de Arrio, el cual, así como atribuyó a la persona del Hijo de Dios el ser una criatura y menor que el Padre, de igual modo le atribuyó un principio de su existencia, al decir que hubo un tiempo en que no existía.

A la 3ª objeción:

Obj: El término hombre aporta el supuesto a la naturaleza humana.

Pero Cristo no fue siempre el supuesto de la naturaleza humana.

Luego este hombre comenzó a existir.

R: La palabra hombre, referida a Cristo, aunque signifique la naturaleza humana, que comenzó a existir, implica, no obstante, el supuesto eterno, que no ha comenzado a existir.

Y por eso, debido a que tal palabra, vista como sujeto, es considerada como supuesto, mientras que considerada como predicado se refiere a la naturaleza, se sigue que la proposición el hombre Cristo ha comenzado a existir es falsa, mientras que resulta verdadera esta otra: Cristo comenzó a ser hombre.

ARTÍCULO 10

¿Es verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una criatura, o comenzó a existir?

En la expresión Cristo en cuanto hombre, la palabra hombre puede volver a tomarse, en la reduplicación, bien por razón del supuesto, bien por razón de la naturaleza.

Si se reasume por razón del supuesto, al ser eterno e increado el supuesto de la naturaleza humana en Cristo, la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una criatura, resultará falsa.

Pero, si vuelve a tomarse por razón de la naturaleza humana, tal proposición es verdadera, porque, por razón de la naturaleza humana, o según la naturaleza humana, le conviene ser una criatura, como antes se ha dicho (a.8).

Sin embargo, debe advertirse que el término hombre, reasumido en la reduplicación, se refiere más propiamente a la naturaleza que al supuesto, pues vuelve a tomarse en razón de predicado, lo que equivale a tomarlo formalmente.

Efectivamente, la expresión Cristo en cuanto hombre es lo mismo que si se dijera Cristo en cuanto que es hombre.

Y, por eso, la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una criatura, es más admisible que rechazable.

Pero, en caso de añadir algo que convirtiese el término hombre en supuesto, tal proposición debe ser antes negada que admitida; por ejemplo si se dijera: Cristo, en cuanto este hombre concreto, es una criatura.

ARTÍCULO 11

¿Es verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre, es Dios?

Lo que conviene a Cristo en cuanto hombre, conviene a cualquier hombre.

Por consiguiente, si Cristo, en cuanto hombre, es Dios, resulta que todo hombre es Dios.

Pero esto es manifiestamente falso.

El término hombre, subrayado con la reduplicación, puede tomarse en dos sentidos:

Primero, por la naturaleza. Y así entendido no es cierto que Cristo, en cuanto hombre, sea Dios, porque la naturaleza humana es esencialmente distinta de la naturaleza divina.

Segundo, por el supuesto. Y, bajo este aspecto, por ser el supuesto de la naturaleza humana de Cristo la persona del Hijo de Dios, a la que compete ser Dios por naturaleza, resulta verdadero que Cristo, en cuanto hombre, es Dios.

Sin embargo, al referirse más propiamente a la naturaleza que al supuesto el término puesto en la reduplicación, como queda dicho antes (a. 10), la proposición Cristo, en cuanto hombre, es Dios, antes debe rechazarse que admitirse.

Cuando decimos este hombre, el adjetivo demostrativo polariza el término hombre en el supuesto. Y por eso es más cierta la proposición Cristo, en cuanto es este hombre, es Dios, que esta otra: Cristo, en cuanto hombre, es Dios.

ARTÍCULO 12

¿Es verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una hipóstasis o persona?

Como acabamos de exponer (a.10 y 11), el término hombre, puesto en la reduplicación, puede tomarse o por razón del supuesto, o por razón de la naturaleza.

Si, pues, en la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una persona, la palabra hombre se toma en calidad de supuesto, es claro que Cristo, en cuanto hombre, es una persona, pues el supuesto de la naturaleza humana no es ningún otro que la persona del Hijo de Dios.

En cambio, si se toma por la naturaleza, caben dos interpretaciones.

Una, que a la naturaleza humana le compete existir en una persona. Y, de este modo, la proposición aludida también es verdadera, pues todo lo que subsiste en una naturaleza humana es una persona.

Otra, que la naturaleza humana de Cristo debe tener una personalidad propia, causada por los principios de esa naturaleza. Y, en este sentido, Cristo, en cuanto hombre, no es una persona, porque la naturaleza humana no es una realidad que exista por sí misma separadamente de la naturaleza divina, condición requerida para que se dé la noción de persona.

—

LA UNIDAD ONTOLÓGICA DE CRISTO

En Jesucristo hay dos naturalezas perfectamente distintas, aunque subsistiendo en la Persona única del Verbo divino.

Cabe preguntar, pues, si las dos naturalezas junto con la Persona del Verbo forman un solo ser y tienen una sola existencia, o si hay que distinguir en Él, de alguna manera, dos seres o dos existencias distintas.

1°) En Cristo no hay más que un solo ser.

Consta expresamente en los símbolos y definiciones de la Iglesia:

Símbolo Quicumque: Aunque Jesucristo sea Dios y hombre, no son dos, sino un solo Cristo; no por conversión de la divinidad en la carne, sino por asunción de la humanidad en Dios. Uno absolutamente, no por confusión de la substancia, sino por la unidad de la Persona (D 40).

Símbolo de Nicea: Creemos en un solo Señor, Jesucristo, Hijo de Dios (D 54).

Concilio de Éfeso: Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Padre se unió a la carne según hipóstasis y que Cristo es uno con su propia carne, a saber, que Él mismo es Dios al mismo tiempo que hombre, sea anatema (D 114).

Santo Tomás lo enseña de este modo:

La naturaleza, considerada en sí misma, en el sentido de algo abstracto, no puede predicarse verdaderamente del supuesto o de la persona más que cuando se trata de Dios; en Él no se distingue lo que es y aquello por lo que es.

Ahora bien, habiendo en Cristo dos naturalezas, es a saber, la divina y la humana, una de ellas, la divina, puede predicarse de Él tanto en abstracto como en concreto; por eso decimos que el Hijo de Dios, significado por el nombre de Cristo, es la naturaleza divina, y que es Dios.

Pero la naturaleza humana no puede predicarse de Cristo por sí misma en abstracto, sino sólo en concreto, a saber, en cuanto expresada en un supuesto. Pues no es posible decir con verdad que Cristo es su naturaleza humana, porque la naturaleza humana no es apta para ser predicada de su supuesto; en cambio se dice que Cristo es hombre, lo mismo que decimos que Cristo es Dios.

El término Dios significa el que posee la divinidad, lo mismo que la palabra hombre significa el que tiene la humanidad.

Sin embargo, este poseer la humanidad se significa de un modo mediante el término hombre, y de otro distinto cuando se emplean los nombres Jesús o Pedro. El término hombre, en efecto, significa el que posee la humanidad sin más. En cambio, los nombres Pedro o Jesús denotan al que posee la humanidad de una manera concreta, a saber, con unas determinadas propiedades individuales, al modo en que la expresión Hijo de Dios significa el que posee la divinidad bajo una determinada propiedad personal.

En Cristo la dualidad obedece a sus dos naturalezas.

Y, por eso, si ambas se predicasen de Cristo en abstracto, se seguiría que Cristo sería dos seres a la vez.

Pero, al no predicarse de Cristo las dos naturalezas más que en cuanto se entienden en su supuesto, es necesario que el uno o el dos se prediquen de Cristo por razón del supuesto.

No obstante, algunos atribuyeron a Cristo dos supuestos, pero una sola persona que, a juicio de los mismos, parece comportarse como supuesto completo final. Y por eso, al defender dos supuestos en Cristo, enseñaban que Cristo es dos en género neutro; pero, como ponían una sola persona, decían que Cristo es uno en género masculino, pues el género neutro significa algo informe e imperfecto, mientras que el género masculino designa algo formado y perfecto.

Los Nestorianos, por su parte, al establecer en Cristo dos personas, enseñaban que Cristo era dos no sólo en el género neutro, sino que también era dos en el género masculino.

Mas nosotros, al defender en Cristo una sola persona y un solo supuesto, decimos, en lógica consecuencia, que Cristo es uno no sólo en el género masculino, sino que también es una sola cosa en el género neutro.

2°) En Cristo no hay más que una sola existencia.

Algunos teólogos —tales como Escoto, Durando, Suárez, Francelin, etc.— atribuyen a cada una de las dos naturalezas de Cristo una existencia propia distinta de la existencia de la otra naturaleza.

De donde Cristo sería un solo ser (es de fe, como acabamos de ver), pero tendría dos existencias distintas, correspondientes a sus dos naturalezas.

Santo Tomás y su escuela, con la mayor parte de los teólogos, afirman que en Jesucristo no hay más que una sola existencia substancial, la del Verbo divino, que suple a la existencia propia de la naturaleza humana.

Santo Tomás lo enseña de la siguiente forma:

Teniendo en cuenta que en Cristo hay dos naturalezas y una sola hipóstasis, es necesario que en El sean dobles las cosas que pertenecen a la naturaleza, mientras que las pertenecientes a la hipóstasis forman unidad en Cristo.

La existencia compete a la hipóstasis y a la naturaleza: a la hipóstasis, como a lo que tiene la existencia; a la naturaleza, como a aquello por lo que una cosa tiene la existencia.

La naturaleza, en efecto, se manifiesta a modo de una forma, que se llama ser porque, por su virtud, una cosa es tal. Así, una cosa es blanca por la blancura, y un sujeto es hombre por la humanidad.

Es necesario observar, por otro lado, que si existe una forma o naturaleza que no pertenezca al ser personal de una hipóstasis subsistente, tal ser no se llama a secas ser de tal persona, sino bajo cierto aspecto; así, el ser blanco es el ser de Sócrates no en cuanto que es Sócrates, sino en cuanto que es blanco. Y, en este sentido, nada impide que el ser se multiplique en una sola hipóstasis o persona: uno es, en efecto, el ser por el que Sócrates es blanco, y otro distinto el ser por el que es músico.

Pero el ser que pertenece a la misma hipóstasis o persona en absoluto, es imposible que se multiplique en una única hipóstasis o persona, ya que es imposible que una sola cosa tenga más de un ser.

Por consiguiente, en caso de que la naturaleza humana se hubiera unido al Hijo de Dios no hipostática o personalmente, sino de una manera accidental, como algunos enseñaron, sería necesario poner en Cristo dos existencias, una en cuanto Dios, otra en cuanto hombre. Como ponemos en Sócrates un ser en cuanto es blanco, y otro en cuanto es hombre, porque el ser blanco no pertenece al ser personal de Sócrates.

Tener cabeza, ser corpóreo y ser animado, todo ello pertenece a la única persona de Sócrates, y por eso todos estos elementos no constituyen en él más que un solo ser. Y en la hipótesis de que, una vez constituida la persona de Sócrates, le sobreviniesen a éste las manos, los pies o los ojos, como acontecería con un ciego de nacimiento, no se añadiría a Sócrates un nuevo ser, sino sólo una relación respecto de esos miembros, porque se le llamaría ser no sólo con relación a los miembros que ya tenía, sino también respecto de los que luego le sobrevinieron.

Así pues, dado que la naturaleza humana está unida al Hijo de Dios hipostática o personalmente, y no de manera accidental, se sigue que, por medio de la naturaleza humana, no le sobreviene un nuevo ser personal, sino sólo una nueva relación de su ser personal preexistente con la naturaleza humana, de modo que afirmemos que su persona subsiste no sólo en cuanto a la naturaleza divina, sino también en cuanto a la naturaleza humana.

Resumiendo: las existencias en Cristo se multiplican, no por las naturalezas, sino por las personas o supuestos. Y como en Cristo no hay más que una sola persona —la divina del Verbo—, no hay en Él tampoco más que una sola existencia substancial común a las dos naturalezas.