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LA CIENCIA DE CRISTO
Vamos a estudiar la cuestión de las diferentes ciencias que iluminaban las inteligencias divina y humana de Nuestro Señor Jesucristo.
La teología tradicional ha distinguido siempre en Cristo cuatro clases de ciencia completamente distintas: la ciencia divina, la beatífica, la infusa y la natural o adquirida.
Estas cuatro ciencias en nada se estorbaban mutuamente, sino que, por el contrario, se armonizaban y completaban entre sí en la admirable psicología divino-humana de Jesucristo.
Vamos, pues, a examinar una por una las cuatro ciencias que iluminaban con resplandores infinitos el alma de Jesucristo.
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LA CIENCIA DIVINA
En Dios hay una inteligencia infinita, porque la raíz de la inteligencia es la inmaterialidad —una cosa es tanto más cognoscitiva cuanto más inmaterial—, y Dios está en el sumo grado de inmaterialidad, ya que es espíritu purísimo, sin mezcla de materia ni de potencialidad alguna.
Dios se entiende infinitamente a sí mismo de una manera siempre permanente y actual; porque, siendo Acto purísimo, sin mezcla de potencialidad alguna, su conocimiento coincide con su propio ser.
Por esa misma razón, Dios se comprende a si mismo infinitamente, agotando en absoluto toda su infinita cognoscibilidad.
Dios conoce absolutamente todas las cosas distintas de sí mismo, puesto que todas proceden de Él como Creador y todas preexistieron eternamente en su inteligencia infinita antes de crearlas.
Dios ve y conoce todas las cosas creadas, no en sí mismas, sino en su propia inteligencia infinita, por cuanto su esencia contiene la imagen de todo cuanto no es Él.
Dios conoce en su propia divina esencia todas las cosas, no de una manera confusa, general y común, sino con conocimiento propio y singular, o sea, en cuanto son distintas unas de otras; porque la esencia divina contiene en grado supremo todo cuanto hay de perfección en las cosas, ya que la naturaleza de cada ser consiste en participar de algún modo de la perfección divina.
La ciencia de Dios no es discursiva, sino puramente intuitiva; lo cual quiere decir que Dios no va viendo las cosas una por una, como si su mirada fuese pasando de unas a otras, sino que las ve todas a la vez con toda claridad y distinción.
La ciencia de Dios es causa de las cosas y no efecto de ellas. O sea, que no conoce Dios las criaturas porque existen, sino que existen porque las conoce Dios. El conocimiento de Dios es anterior a las cosas creadas, que existen porque Dios las vio en su inteligencia y las quiso crear sacándolas de la nada.
Dios no conoce tan sólo todas las cosas que existen actualmente, sino incluso todas las que podrían existir, o sea, el mundo infinito de los seres posibles, que Él podría crear continuamente si quisiera.
El conocimiento que Dios tiene de las cosas que han existido, existen o existirán realmente recibe el nombre de «ciencia de visión», y el que tiene de los seres posibles que jamás existirán realmente se designa con el nombre de «ciencia de simple inteligencia».
Dios conoce perfectamente el mal; porque, conociendo perfectísimamente el bien, tiene que conocer todo lo que puede sobrevenirle a ese bien, o sea, el mal, que es privación de bien. Pero siendo el mal pura privación, no le conoce en sí mismo, sino en el bien del que priva.
Dios conoce todas las cosas en singular, ya que a cada una de ellas en singular se extiende su acción creadora.
Dios conoce infinitas cosas, porque —como hemos dicho— no conoce únicamente todas las cosas que existen actualmente, sino también todas las posibles, que son de suyo infinitas.
Dios conoce perfectamente todos los futuros contingentes, o sea, todo lo que sus criaturas inteligentes (Ángeles y hombres) querrán hacer libre y voluntariamente en el tiempo y en la eternidad.
Los conoce porque los tiene presente en su eternidad, que, por existir toda simultáneamente, abarca todos los tiempos.
O sea, Dios conoce infaliblemente los futuros contingentes como cosas que tiene ante su mirada, a pesar de que, comparados con sus causas próximas, son todavía cosas futuras. Ante la mirada de eternidad, el pretérito y el futuro no existen: no hay más que un presente siempre actual, que abarca en su simplicidad absoluta los tres aspectos que distinguimos en el tiempo: el pasado, el presente y el futuro.
Dios conoce perfectamente todas las proposiciones enunciables, o sea, todo cuanto el entendimiento creado puede pensar o enunciar, ya que conoce todos los pensamientos de los hombres y las proposiciones enunciables están contenidas en los pensamientos de los hombres.
La ciencia de Dios es absolutamente invariable, ya que coincide realmente con su propia substancia divina, que es del todo inmutable.
Dios tiene de sí mismo únicamente ciencia especulativa, ya que Él no es cosa que se pueda fabricar u ordenar a la práctica; dígase lo mismo con relación a las cosas posibles que jamás vendrán a la existencia.
Dios tiene ciencia especulativa y práctica de todas las demás cosas realmente existentes o que existirán de hecho algún día.
Por lo que se refiere al mal, aunque Dios no lo pueda hacer, lo conoce, sin embargo, con conocimiento práctico, en cuanto que lo permite, o lo impide, o lo ordena a un bien mayor.
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LA CIENCIA BEATÍFICA
Nuestro Señor Jesucristo, además de la ciencia divina que le correspondía y poseyó plenamente como Verbo de Dios, poseyó también, en cuanto hombre, la llamada ciencia beatífica, o sea, la que corresponde a los Ángeles y Bienaventurados que contemplan en el Cielo la esencia divina.
Es la ciencia que procede y se deriva inmediatamente de la visión beatífica.
a) Existencia en Cristo de la ciencia beatífica
Jesucristo, en cuanto hombre, poseyó la ciencia beatífica desde el primer instante de su concepción en el seno virginal de María.
La Sagrada Escritura no lo dice explícitamente, pero lo insinúa con suficiente claridad para ofrecer un fundamento escriturístico del todo firme y seguro.
He aquí los principales textos:
Nadie sube al cielo sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre, que está en el cielo (lo 3, 13).
Según este texto, el Hijo del hombre estaba en el cielo mientras andaba por la tierra. Lo cual quiere decir que era viador y comprehensor al mismo tiempo, o sea, que gozaba de la visión beatífica acá en la tierra.
Yo hablo lo que he visto en el Padre (lo 8, 38). El que viene del cielo da testimonio de lo que ha visto y oído (lo 3, 31-32).
La misma plenitud de gracia que llenaba el alma de Cristo (cf. lo 1, 14) supone la visión beatífica, ya que únicamente en ella alcanza la gracia su plenitud.
El Magisterio de la Iglesia no lo ha definido explícitamente, pero lo enseña de manera clara e inequívoca.
1º) El Santo Oficio declaró expresamente, el 7 de junio de 1918, que no puede enseñarse con seguridad la siguiente proposición: No consta que en el alma de Cristo, mientras vivió entre los hombres, se diera la ciencia que tienen los bienaventurados o comprehensores (D 2183). Luego la doctrina contraria es, a juicio de la Iglesia, doctrina segura.
2º) Pío XII lo enseña abiertamente en su encíclica sobre el Cuerpo Místico: Y la llamada ciencia de visión de tal manera la posee, que tanto en amplitud como en claridad supera a la que gozan todos los bienaventurados del cielo (Mystici Corporis, n. 21).
Y en otro lugar de la misma Encíclica (n. 34) escribe Pío XII Pontífice estas hermosísimas palabras: Aquel amorosísimo conocimiento que, desde el primer momento de su encarnación, tuvo de nosotros el Redentor divino, está por encima de todo el alcance escrutador de la mente humana, toda vez que, en virtud de aquella visión beatífica de que disfrutó apenas recibido en el seno de la Madre divina, tiene siempre y continuamente presentes a todos los miembros del Cuerpo místico y los abraza con su amor salvífico. ¡Oh admirable dignación de la piedad divina para con nosotros! ¡Oh inapreciable orden de la caridad infinita! En el pesebre, en la cruz, en la gloria eterna del Padre, Cristo ve ante sus ojos y tiene unidos a Sí a todos los miembros de la Iglesia con mucha más claridad y mucho más amor que una madre conoce y ama al hijo que lleva en su regazo, que cualquiera se conoce y ama a sí mismo.
La razón teológica presenta varios argumentos:
1º) Es una exigencia de la unión hipostática para establecer entre las dos naturalezas unidas personalmente al Verbo la máxima proporción posible. Ahora bien: el máximo acercamiento del entendimiento humano a Dios lo establece la visión beatífica. Si de Cristo-hombre se puede y se debe decir: es Dios, ¿cómo no se podrá decir: ve a Dios? Es más ser que ver a Dios.
2º) Lo exige así la plenitud de la gracia de que gozaba Cristo. Como es sabido, la gracia sólo llega a su plena expansión y desarrollo definitivo en la visión beatífica.
3º) Cristo-hombre es el autor de nuestra salvación eterna, que consiste en la visión y goce beatíficos. Pero el autor tiene que poseer en acto aquello que produce en los demás. Por consiguiente, era preciso que Cristo-hombre poseyera en grado perfectísimo el conocimiento consistente en la visión de Dios, porque la causa ha de ser siempre más perfecta que su efecto (III, q. 9, a 2).
Todos estos títulos y exigencias los tuvo Cristo desde el primer instante de su concepción en el seno virginal de María. Luego desde ese mismo instante su alma santísima gozó de la visión beatífica.
b) Extensión de la ciencia beatífica de Cristo
Santo Tomás dedica a este asunto la cuestión décima, y llega a las siguientes conclusiones:
1ª) El alma de Cristo gozó de la visión beatífica en grado perfectísimo, pero sin llegar a abarcar o a comprender del todo la esencia divina, ya que, siendo ésta infinita, es imposible que pueda ser abarcada en su totalidad por ninguna inteligencia creada o creable.
2ª) Sin embargo, Cristo-hombre comprendió perfectamente la esencia divina, pero no por su alma, sino por su naturaleza divina. En efecto, es algo perteneciente a su Persona divina.
3ª) En virtud de su ciencia beatífica, la inteligencia humana de Cristo conoció, en el Verbo, absolutamente todas las cosas existentes, según todos los tiempos (pasado, presente y futuro), porque todas ellas le están sometidas; incluso los pensamientos de todos los hombres, ya que a todos les ha de juzgar.
4ª) No conoció, sin embargo, por esta ciencia beatífica, todos los seres posibles que Dios pudiera crear, porque ello equivaldría a comprender a Dios.
5ª) Pero sí conoció todo lo que las criaturas pueden realizar, porque comprendió perfectamente en el Verbo la esencia de todas las criaturas y, por consiguiente, toda su potencia y su virtud, o sea, todo lo que son capaces de realizar.
6ª) Cristo conoció, por su ciencia beatifica, todo lo que Dios conoce por su ciencia de visión, o sea, todo lo que fue, es y será hasta la consumación de los siglos; pero no todo lo que conoce Dios con su ciencia de simple inteligencia, o sea, el mundo infinito de los seres posibles. E incluso lo primero lo conoció con menos claridad y penetración que el entendimiento divino.
7ª) La inteligencia humana de Cristo no conoció, con su ciencia beatífica, infinitos seres actuales, porque no existe un número infinito de seres actuales; pero sí innumerables seres en potencia, o sea, todas cuantas cosas pueden realizar las criaturas, que son potencialmente innumerables.
8ª) La inteligencia humana de Cristo ve la divina esencia mucho más perfectamente que cualquier otra inteligencia creada, porque es la única que está unida personalmente al Verbo y, por lo mismo, recibe una mayor influencia de la luz con que el mismo Verbo ve a Dios.
Esto mismo hay que decir por razón de la plenitud de la gracia que Cristo poseía, ya que el grado de visión beatífica corresponde al grado de gracia santificante que el alma posee.
Cuestión complementaria: ¿Cómo se armoniza la ciencia beatífica de Cristo con su agonía de Getsemaní y sus dolores del Calvario?
No es posible encontrar acá en la tierra una explicación enteramente satisfactoria de este gran problema. Se trata de un gran misterio que trasciende las fuerzas de la pobre razón humana.
Lo más serio que se ha dicho hasta hoy tiene por fundamento la famosa distinción escolástica entre la mente, la razón superior y la razón inferior.
La mente es la parte más espiritual y elevada, que mira exclusivamente a Dios sin contacto alguno con las cosas de la tierra, a la que no llegan nunca las perturbaciones del mundo corporal.
Iluminada por Dios, refleja siempre sus divinos resplandores, lejos de las cosas de la tierra.
Se la conoce también con los nombres de caelum supremum y lumen intelligentiae.
La razón superior saca siempre sus conclusiones de los principios del entendimiento puro, o sea, sin el influjo de las pasiones. Es el llamado cielo medio, y tiende siempre hacia arriba, hacia lo noble y elevado.
La razón inferior, en cambio, pone en contacto el espíritu con las cosas corporales; juzga a través de las experiencias de los sentidos y del influjo pasional; por eso tira hacia abajo, hacia lo útil o deleitable para el sujeto. Es el cielo ínfimo, más cerca muchas veces de la tierra que del cielo.
Según esta explicación, la mente de Jesucristo permaneció siempre envuelta en los resplandores de la visión beatífica, sin cesar un solo instante.
Esto le producía unos deleites inefables, que nada ni nadie podía turbar, ni siquiera las agonías de Getsemaní y del Calvario.
Pero, al mismo tiempo, su razón inferior se sumergió en un abismo de amarguras y dolores, que alcanzaron su más honda expresión en Getsemaní y en el Calvario a la vista del pecado y de la ingratitud monstruosa de los hombres.
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LA CIENCIA INFUSA
Se llama así aquella ciencia que no se ha adquirido por la enseñanza de las criaturas o por la investigación de la propia razón, sino por especies inteligibles infundidas directamente por Dios en el entendimiento humano o angélico.
Si esas especies infusas se refieren a misterios estrictamente sobrenaturales, que la razón natural no hubiera podido descubrir jamás, se llama ciencia infusa per se.
Si, por el contrario, se refieren a conocimientos que la razón natural hubiera podido adquirir por su cuenta, aunque con esfuerzo y trabajo, recibe el nombre de ciencia infusa per accidens.
a) Existencia en Cristo de la ciencia infusa
El entendimiento humano de Jesucristo gozó de ciencia infusa, sobrenatural y natural, desde el primer instante de su concepción en el seno virginal de María.
La Sagrada Escritura no lo dice expresamente, pero sí de una manera indirecta y suficientemente clara:
1) San Pablo dice que en Cristo se hallan escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia (Col 2, 3); luego también los pertenecientes a la ciencia infusa.
2) En la epístola a los Hebreos dice que Cristo, al entrar en el mundo se ofreció al Padre para hacer su voluntad (cf. Hebr 10, 5-7). Ahora bien, en el primer instante de su existencia humana (al entrar en el mundo) no pudo hacer ese ofrecimiento con su ciencia adquirida (puesto que no la tenía todavía), ni tampoco con su ciencia beatífica, que se ordena a la fruición de Dios, no a la realización de actos meritorios, como fue ese ofrecimiento; luego tuvo que hacerlo con una ciencia infusa por Dios.
El Magisterio de la Iglesia tampoco lo ha definido expresamente, pero es la doctrina claramente preferida por ella.
El Santo Oficio declaró que no puede enseñarse con seguridad la opinión de algunos modernos sobre la limitación de la ciencia del alma de Cristo, prefiriendo la doctrina de los antiguos sobre la ciencia universal del mismo Cristo (cf. D 2185).
La razón teológica propone los siguientes argumentos:
1º) Es una exigencia de la unión hipostática. El Verbo Encarnado debía poseer toda la ciencia posible y de todas las maneras posibles, para que no hubiera en Él ninguna clase de ignorancia.
Luego su inteligencia humana poseyó también la ciencia que proviene de la divina infusión.
2º) Cristo es Cabeza de los Ángeles y de los Bienaventurados, y éstos tienen ciertamente ciencia infusa. No puede admitirse que la Cabeza carezca de una perfección que poseen sus miembros.
3º) Cristo mereció sobrenaturalmente nuestra salvación desde el primer instante de su concepción.
Ahora bien: el mérito sobrenatural no podía proceder de su ciencia beatífica, que no se ordena al mérito, sino únicamente a la fruición de Dios (está fuera de la esfera del mérito); ni de su ciencia adquirida, que no poseyó desde el principio y es, además, puramente natural y, por lo mismo, incapaz de mérito sobrenatural.
Luego procedió de una ciencia directamente infundida por Dios desde el primer instante de su concepción en el seno virginal de María.
Esta ciencia infusa era en Jesucristo absolutamente sobrenatural, pues no bastaba que la sagrada Humanidad conociese la Creación por una ciencia semejante a la ciencia natural de los Ángeles; le era menester, para satisfacer y merecer, conocer las cosas sobrenaturales (la gracia, la gloria, la encarnación) por medio de ideas del mismo orden, esto es, absolutamente sobrenaturales; y hasta le era necesario conocer la Creación desde este punto de vista superior, pues no puede admitirse en ella la fe que tenían los Ángeles y que nosotros mismos tenemos, como quiera que ella veía a Dios intuitivamente (por su ciencia beatífica); y, por otra parte, su ciencia puramente humana no bastaría a explicar por sí sola su mérito.
La ciencia infusa de Jesús era, pues, divina, así porque procedía de Dios como porque era una participación de las ideas de Dios, y, por consiguiente, ninguna ciencia natural, ni aun angélica, por perfecta que se la suponga, podrá igualarla en cuanto a energía, a extensión y profundidad.
b) Extensión de la ciencia infusa de Cristo
Jesucristo, desde el primer instante de su concepción, conoció con ciencia infusa todas las verdades naturales que el hombre puede llegar a conocer y todos los misterios de la gracia.
Santo Tomás lo enseña de este modo:
Ya hemos dicho que convenía, para que el alma de Cristo fuese en todo perfecta, que toda su potencialidad fuese actualizada. Pero en el alma humana, como en toda criatura, puede apreciarse una doble potencia pasiva: una, con respecto a cualquier agente natural; la otra, con relación al Agente primero (Dios), que puede elevar a cualquier criatura a una perfección a la que no puede elevarla el agente natural. A esta última suele llamarse, en la criatura, potencia obediencial.
En Cristo, ambas potencias de su alma fueron actualizadas por esta ciencia divinamente infusa, de suerte que, merced a ella, el alma de Cristo conoció:
* Primeramente todo cuanto puede ser conocido por el hombre mediante la luz del entendimiento agente, o sea, todo lo relativo a las ciencias humanas (medicina, ingeniería, astronomía, etc., etc.);
* En segundo lugar, todo lo que el hombre conoce por revelación divina, bien mediante el don de sabiduría o el de profecía, o mediante cualquier otro don del Espíritu Santo.
* Además, todas estas cosas las conoció Cristo de una manera más rica y más plena que cualquier otro hombre.
Con todo, la esencia de Dios no la conoció por esta ciencia, sino únicamente por su ciencia beatífica, como ya dijimos.
La ciencia infusa del alma santísima de Cristo abarcaba, pues, sin esfuerzo el universo entero, todos los secretos del cielo y de la tierra, todos los secretos de los corazones, todos los tiempos.
Desde Belén y desde Nazaret, aun mientras el Divino Niño dormía o sonreía, veía a Getsemaní y su agonía, el pretorio y sus afrentas, la columna y sus torturas, el Calvario y sus dolores y su muerte espantosa.
Veía, en un porvenir más lejano, las victorias y las alegrías, las pruebas y las tristezas de la Iglesia y de cada alma; veía todas las acciones santas, pero veía también todas las tibiezas, todas las cobardías, todos los pecados, todos los sacrilegios, todos los escándalos; veía todos los pensamientos que tuvieron y que tendrán jamás los Ángeles o los hombres acá en la tierra, en el Purgatorio, en el Infierno o en el Cielo.
Esta ciencia, ni el espacio, ni el tiempo, ni la eternidad la limitaban; sólo se detenía ante la infinidad divina, que claramente conocía, aun cuando sin comprenderla, y ante el misterio de la Santísima Trinidad, cuya existencia conocía por sus efectos, esto es, por la gracia, la gloria, la encarnación, sin penetrar su naturaleza, por ser cosa que está reservada a la visión beatífica.
Como explica Santo Tomás, la ciencia infusa iluminaba directamente la inteligencia de Cristo sin que ésta tuviera necesariamente que valerse o recurrir a las imágenes sensibles.
No era, por lo tanto, discursiva, sino más bien intuitiva, aunque podía deducir unas cosas de otras, si quería hacerlo así.
Fue más perfecta que la de los Ángeles por el número y certeza de los conocimientos, aunque la ciencia infusa es más connatural a la naturaleza angélica que a la humana.
Poseyó esta ciencia infusa en forma de hábito y podía, por tanto, usarla a su arbitrio.
Y por recaer sobre diversos géneros de conocimiento, la ciencia infusa de Cristo implicaba diversos hábitos cognoscitivos: el que en nosotros existan diversos hábitos científicos proviene de que existen distintos objetos cognoscibles, en cuanto que todas las cosas que pertenecen a un mismo género son conocidas mediante un mismo hábito científico. Es una ciencia la que tiene por sujeto un solo género. Y por eso la ciencia infusa del alma de Cristo se diversificó en diversos hábitos.
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EL DON DE CIENCIA EN ADÁN
Hacemos un paréntesis para considerar la sabiduría y la ciencia de Adán. Su comparación con la del Verbo Encarnado, Segundo Adán, nos permitirá mensurar más profundamente la perfección de Nuestro Señor.
Los cuatro dones preternaturales de integridad, inmortalidad, impasibilidad y dominio perfecto sobre los animales, les fueron dados a Adán y Eva con derecho a transmitirlos a todos sus descendientes por vía de generación natural, lo mismo que los dones sobrenaturales. Y así hubiera sucedido, si no se hubiera producido la catástrofe del pecado original.
Pero, además de todos estos dones comunes a toda la humanidad, Adán recibió otro magnífico don a título personal e intransferible, como maestro y cabeza de toda la humanidad.
Este don preternatural fue el de una ciencia y sabiduría excelentísimas, que recibió en el instante mismo de su creación por infusión directa de Dios.
La Sagrada Escritura lo insinúa con la suficiente claridad en el siguiente texto del Génesis:
Y Dios trajo ante el hombre todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo formó de la tierra, para que viese cómo los llamaría, y fuese el nombre de todos los vivientes el que él les diera. Y dio el hombre nombre a todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo (Gen 2, 19-20).
Lo cual supone, indudablemente, una gran ciencia infusa en Adán, ya que no había tenido tiempo de adquirirla con su propio esfuerzo y experiencia.
Santo Tomás lo enseña de la siguiente manera:
En el orden natural lo perfecto es anterior a lo imperfecto, como, por ejemplo, el acto es anterior a la potencia, puesto que lo que está en potencia no pasa al acto sino por un ser en acto.
Y puesto que las cosas fueron creadas en un principio por Dios, no sólo para que existieran, sino también para que fuesen principios de otras, por eso fueron producidas en estado perfecto, conforme al cual pudieran ser principio de otras.
Pero el hombre puede ser principio de los demás, no sólo por la generación corporal, sino también por la instrucción y el gobierno.
De ahí que el primer hombre, así como fue producido en estado perfecto en su cuerpo para poder en seguida engendrar, también fue hecho perfecto en cuanto a su alma, para que pudiera instruir y gobernar a los otros.
Pero nadie puede instruir sin poseer ciencia.
Por lo mismo, el primer hombre fue creado por Dios en tal estado que tuviera la ciencia de todo aquello en que el hombre puede ser instruido. Esto es, todo lo que existe virtualmente en los principios evidentes por sí mismos, o sea todo lo que el hombre puede conocer naturalmente.
Ahora bien: para el gobierno propio y el de los demás, no sólo es necesario el conocimiento de las cosas que pueden saberse naturalmente, sino también las que superan el conocimiento natural, ya que la vida humana se ordena a un fin sobrenatural, del mismo modo que nosotros, para gobernar nuestra vida, necesitamos conocer las cosas de la fe.
Por ello el primer hombre recibió tanto conocimiento de estas cosas sobrenaturales cuanto le era necesario para el gobierno de la vida humana en aquel estado.
Las demás cosas que, ni por industria natural pueden conocerse ni son necesarias para el gobierno de la vida humana, no las conoció el primer hombre. Tales son los pensamientos de los hombres, los futuros contingentes y algunas cosas singulares; por ejemplo, el número de piedrecitas que existen en el fondo de los ríos y otras cosas semejantes.
Santo Tomás completa su enseñanza con estas precisiones:
1ª) El primer hombre poseyó la ciencia de todas las cosas mediante especies inteligibles infundidas por Dios.
No obstante, esta ciencia no fue específicamente distinta de la nuestra, como tampoco los ojos que Cristo dio al ciego de nacimiento son distintos específicamente de los ojos naturales.
2ª) Adán, como primer hombre, debía poseer alguna perfección que no poseen los demás.
3ª) Adán no hubiera progresado en la ciencia de los objetos naturales en cuanto al número de cosas sabidas, sino en cuanto al modo de saber; porque lo que sabía intelectualmente por divina infusión lo hubiera sabido después por experiencia.
En cuanto a las verdades sobrenaturales, hubiera progresado también en su número mediante nuevas revelaciones, al igual que los Ángeles progresan por nuevas iluminaciones.
Escolio: El hombre en su primer estado, ¿podía ser engañado?
Dice San Agustín que aprobar lo verdadero por lo falso no es propio de la naturaleza primitiva del hombre, sino castigo del culpable.
Por lo tanto, la rectitud del hombre en su primitivo estado no era compatible con decepción o error alguno en su entendimiento.
Lo explica así Santo Tomás:
Según algunos, bajo el nombre de decepción se pueden entender dos cosas:
1ª) cualquier ligera apreciación, por la que uno acepta lo falso como verdadero sin asentimiento de credulidad;
2ª) la misma credulidad decidida.
Ahora bien: respecto de las cosas de que Adán tenía ciencia, de ninguno de dichos dos modos podía el hombre sufrir decepción antes del pecado; pero sí en cuanto a aquellas, de que no la tenía, entendiéndose la decepción o engaño en el primer concepto dicho.
Y esto porque el juicio erróneo en tales cosas no trae perjuicio al hombre, ni es culpable en el hecho mismo de no prestar un asenso temerario.
Mas esta hipótesis no es conciliable con la integridad del primer estado: porque, como dice San Agustín, en aquel estado se hallaba tranquilamente exento de pecado; cuya exención, a haber continuado en ella, era absolutamente incompatible con todo mal.
Siendo pues evidente que, así como lo verdadero es un bien del entendimiento, de la misma manera lo falso es un mal; se sigue que, mientras se conserva el estado de inocencia, el entendimiento del hombre no podía en manera alguna asentir a algo falso como verdadero; puesto que, así como en los miembros corporales del primer hombre había carencia de alguna perfección como de la claridad, mas no podía haber mal alguno; del mismo modo podía su entendimiento carecer de algún conocimiento, pero no era susceptible de alguna falsa apreciación.
Esto mismo aparece ostensible por la rectitud misma del primer estado; pues, mientras el alma permaneciese fiel a Dios, lo inferior del hombre estaría subordinado a lo superior, sin que esto fuese impedido por aquello.
Es por otra parte evidente, según lo expuesto (I, q. 85, a. 6) que el entendimiento es siempre verdadero respecto de su objeto propio, y por consiguiente que nunca puede ser engañado por sí mismo; sino, que en caso de sobrevenirle algún error, le proviene de alguna potencia inferior, tal como la imaginación u otra. Así vemos que, cuando nuestro juicio natural no está impedido, no nos engañamos por semejantes apariencias; y sí solo, cuando lo está, como sucede durante el sueño.
De donde resulta evidente que la rectitud del hombre en su primitivo estado no era compatible con error alguno en su entendimiento.
La seducción de la mujer, aun cuando precediese al pecado de obra, fue sin embargo consiguiente al pecado de orgullo interno; pues dice San Agustín que la mujer no hubiera creído en las palabras de la serpiente, si previamente no existiera en su mente el amor de su propio poderío y cierta soberbia presunción de sí misma.
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LA CIENCIA ADQUIRIDA
Además de la ciencia beatífica y de la infusa que iluminaban el alma de Cristo, su inteligencia humana estuvo también informada por la llamada ciencia natural o adquirida, que es la que los hombres adquirimos por la acción de nuestro entendimiento agente al transformar en ideas los fantasmas de la imaginación procedentes de los sentidos externos al ponerse en contacto con las cosas exteriores.
Según la teoría escolástica del conocimiento humano, la génesis de nuestras ideas adquiridas sigue el siguiente proceso:
* los objetos externos impresionan o actúan intencionalmente sobre los sentidos externos (ojos, oídos, etc.);
* éstos retransmiten a la imaginación, o fantasía, la impresión recibida, que se convierte en una especie imaginaria llamada fantasma;
* el entendimiento agente despoja a ese fantasma de todas sus notas individuales y concretas, unlversalizándolo y transmitiéndolo al entendimiento posible como especie inteligible;
* y, finalmente, el entendimiento posible reacciona vitalmente ante la impresión recibida y expresa o prorrumpe en un verbo mental, que no es otra cosa que la idea intelectual ya definitivamente formada.
a) Existencia de la ciencia adquirida en Cristo
A primera vista parece que la ciencia adquirida envuelve cierta imperfección, por el esfuerzo que su adquisición requiere y la evolución, forzosamente paulatina y progresiva, que por su mismo concepto entraña.
Por otra parte, parece que Cristo no tuvo necesidad alguna de ella, ya que su alma gozaba de las ciencias beatífica e infusa, además de la ciencia divina que poseía como Dios. Nada absolutamente podía añadirle una ciencia puramente experimental o adquirida.
Y, sin embargo, es sentencia casi común entre los teólogos que Cristo poseyó una verdadera ciencia adquirida con sus propios actos.
Debemos decir, pues, que en Cristo-hombre hubo una verdadera ciencia adquirida con sus propios actos, que fue creciendo progresivamente hasta alcanzar su plena perfección.
En el Evangelio hay ciertos hechos que apenas tienen explicación posible si no se admite la existencia en Cristo de una verdadera ciencia adquirida. Leemos en efecto:
a) Que preguntaba algunas cosas: ¿Quién dicen los hombres que soy yo? (Mc 8, 27); ¿Cuánto tiempo hace que le pasa esto? (Mc 9,21); ¿Cuántos panes tenéis? (Mt 15, 34).
b) Que se admiraba: Oyéndole, Jesús se maravilló (Mt 8, 10); ¡Oh mujer, grande es tu fe! (Mt 15, 28); Y se admiraba de su incredulidad (Mc 6, 6).
c) Que crecía en sabiduría: Jesús crecía en sabiduría y edad y gracia ante Dios y ante los hombres (Lc 2, 52).
Todo esto carece de explicación si no admitimos la ciencia adquirida de Jesucristo. Porque, a menos de pensar que Cristo estaba representando una ficción —lo que sería impío y blasfemo—, las preguntas suponen desconocimiento de las respuestas; la admiración arguye la presencia de un hecho sorprendente e inesperado; y las palabras crecía en sabiduría son demasiado claras y explícitas para interpretarlas en un sentido figurado.
Todo se explica perfectamente admitiendo en Cristo la ciencia adquirida como distinta y aparte de sus otras ciencias; y, sin ella, nada de todo esto puede explicarse satisfactoriamente.
Hay, pues, en la Sagrada Escritura un fundamento suficientemente sólido y seguro para admitir en la inteligencia humana de Cristo una verdadera ciencia adquirida, que en nada estorbaba a las otras ciencias que iluminaban su alma, puesto que es de naturaleza distinta y está orientada a otro orden de conocimientos.
El argumento fundamental es el siguiente:
Por la fe sabemos que Cristo es, además de verdadero Dios, perfecto y verdadero hombre. Luego, su inteligencia humana estuvo dotada, como la nuestra, de entendimiento agente y de entendimiento posible. Y así como para la perfección de su entendimiento posible se requiere la ciencia infusa —como ya vimos—, se requiere la ciencia adquirida para la perfección de su entendimiento agente, cuya función es, precisamente, iluminar los fantasmas de la imaginación, haciendo aparecer en ellos la especie inteligible que transmite al entendimiento posible para que éste exprese la idea. De lo contrario, el entendimiento agente de Cristo hubiera permanecido ocioso o inactivo y sería, en este sentido, menos perfecto que el nuestro, lo cual no puede admitirse en modo alguno.
Respecto de la admiración, esta supone cierta sorpresa ante lo inesperado, lo cual parece incompatible con la ciencia divina y beatífica de Cristo, ante las cuales el futuro existe ya como presente.
Al explicar teológicamente este fenómeno, Santo Tomás dice que la admiración no era posible en Cristo teniendo en cuenta sus ciencias divina, beatífica e incluso infusa; pero sí lo era para su ciencia adquirida o experimental, pues todos los días podía ocurrir para ella algo nuevo. Y quiso el Señor experimentar la admiración para instrucción nuestra, con el fin de que nosotros admiremos también lo que admiraba Él (III, q. 15, a. 7).
San Agustín, insistiendo en esto mismo, escribe hermosamente: El Señor se admira para indicar que también nosotros debemos admirarnos, pues tenemos necesidad de ello. Tales movimientos no son en Él signo de la perturbación del alma, sino que forman parte de su magisterio.
Esta ciencia adquirida de Cristo no fue total y exhaustiva desde el primer momento, sino que fue creciendo y progresando con el tiempo.
Lo dice expresamente San Lucas en el texto que hemos citado más arriba, y se comprende que tiene que ser así por la naturaleza misma del entendimiento agente, que va abstrayendo las especies inteligibles una después de otra, no todas a la vez.
Cristo tuvo en cada momento de su existencia terrena toda la ciencia adquirida que le correspondía a su edad y desarrollo; pero esto no impide que su ciencia adquirida al fin de su vida fuera mucho mayor que la que tenía a los diez años de edad. Es muy lógico y natural.
b) Extensión de la ciencia adquirida de Cristo
¿Hasta dónde llegó en su última expansión esta ciencia natural o adquirida de Jesucristo?
Cristo conoció, con su ciencia adquirida, todo cuanto el hombre puede llegar a conocer por la acción del entendimiento agente.
Es la opinión de Santo Tomás, compartida por la mayor parte de los teólogos.
La razón es porque no puede admitirse que algún hombre —miembro de Cristo en acto o en potencia— supere a su divina Cabeza en alguna perfección de la que ésta careciera.
Luego no hay ningún conocimiento que el hombre pueda alcanzar con las fuerzas de su entendimiento natural que no fuera conocido perfectamente por Jesucristo, no sólo con sus ciencias divina, beatífica e infusa, sino incluso con su ciencia natural o adquirida.
De igual manera que, mediante la ciencia infusa, el alma de Cristo conoció todas las cosas respecto de las cuales el entendimiento posible está, de algún modo, en potencia, así también, mediante la ciencia adquirida, conoció todo lo que puede conocerse por la acción del entendimiento agente.
Para lo cual no es menester que Jesucristo estudiara todas y cada una de las ciencias humanas.
Porque, como explica Santo Tomás, el conocimiento de las cosas no se adquiere únicamente por la experiencia de las mismas, sino también mediante la experiencia de otras.
En efecto, merced a la virtud del entendimiento agente, el hombre puede conocer los efectos por las causas, las causas por los efectos, lo semejante por su semejante, lo contrario por su contrario, etc.
De igual suerte, aunque Cristo no tuvo experiencia de todas las cosas, tuvo conocimiento de todas ellas a través de aquellas que experimentó.
Ello fue posible también por la potencia extraordinaria de su entendimiento, que era de una profundidad y penetración incomparablemente superior al de todos los demás hombres.
Santo Tomás añade algunas observaciones que completan esta doctrina:
1ª) Cristo no tuvo maestro alguno. Su ciencia adquirida la alcanzó por sí mismo, no por enseñanza ajena. No era conveniente que el Maestro de la humanidad fuera, a la vez, discípulo de un maestro humano.
2ª) Con su ciencia natural o adquirida, Cristo no conoció absolutamente todas las cosas cognoscibles, sino únicamente las que son cognoscibles por la sola luz del entendimiento agente del hombre. No conoció, pues, por ella ni las substancias separadas (v.gr., las Almas del Purgatorio) ni los singulares pasados o futuros. Todo esto lo conoció por la ciencia infusa.
3ª) Cristo no aprendió nada de los Ángeles. El cuerpo de Cristo estuvo sujeto a las influencias de los agentes naturales (frío, calor, etc.), porque asumió un cuerpo pasible para padecer y morir; pero su alma humana no estuvo sujeta a la influencia de los Ángeles, pues fue perfectísima en ciencia y gracia.
En su obra Jesús íntimo, Sauvé expone esta doctrina de modo piadoso:
Nos engañaríamos grandemente si pensáramos que esta teoría de un conocimiento y de una ciencia progresivos en Nuestro Señor carece de importancia y de grande interés para la piedad.
Quien no lo haya comprendido falsea casi necesariamente en Jesús los misterios de su niñez. La infancia entonces no resulta, por decirlo así, más que un papel representado por el Verbo Encarnado, cuando, al contrario, es en el fondo una realidad adorable y por extremo conmovedora.
Sí, Jesús vivió, al mismo tiempo que esta vida superior de que hemos hablado, su vida realmente infantil; Él, el Criador del mundo, tuvo sus pequeñas aflicciones de niño, sus lágrimas; tuvo sus pequeñas alegrías; más adelante, no hay duda, tendría también sus juegos; tuvo sus balbuceos.
Sí, la lengua del Verbo Encarnado no se fue desligando sino poco a poco, y un día, por fin, dijo su primera palabra. Y sin duda, asimismo, sólo después de algún tiempo, como los demás niños, comenzaría Jesús a sonreír.
Tampoco supo desde el primer momento tenerse en pie y andar. ¡Él, el Omnipotente, dio sus primeros pasos vacilando, no de distinta manera que nosotros! Sólo andando el tiempo pudo prescindir de la mano de su divina Madre, que le sostenía y le aseguraba.
Este carácter progresivo de las facultades y de los conocimientos humanos del divino Niño explica muchos rasgos harto interesantes de sus primeros años.
No cabe dudar sino que tendría la mirada ingenua, asombrada y curiosa de los niños; y esta mirada era en Él tan sincera como en nosotros. Es que, en Él, todos los días los sentidos y la experiencia conocían algo nuevo.
Además, según indicábamos hace poco, sonrió, lo mismo que los demás niños, a su divina Madre, a San José, a aquellos que le visitaban; ahora bien: ¿por qué se sonríen los niños? Porque se les revela algún encanto inesperado.
No hay duda que con frecuencia procedería la sonrisa del divino Niño de más arriba; me refiero a la alegría, al gozo celeste o angélico, que desde la cima de su espíritu podía irradiar en la parte inferior y descender aun hasta los sentidos. Pero, de ordinario, lo mismo que a nosotros, era la vista de algún objeto nuevo y agradable lo que le hacía sonreír; era el conocer mejor a su Santísima Madre y a su muy amado Padre nutricio; era sentir su amor y sus exquisitos cuidados; y Él correspondía, como saben corresponder los niños, con su divina sonrisa a la vez que con su amor.
También tuvo el Niño Jesús, según canta la Iglesia en una sublime estrofa, sus llantos y sus vagidos. Un Dios que llora y que gime, ¡qué sublime misterio! ¿Por qué lloran los niños? Porque un pesar nuevo los contrista, un nuevo sufrimiento se les hace sentir. Así sucedía con el Niño Jesús.
Con frecuencia, indudablemente, alguna parte de los dolores que crucificaban la región racional de su alma se comunicaría a sus sentidos y motivaría sus lágrimas; pero de ordinario lloraba porque una causa nueva de pesar se ofrecía a sus ojos; gemía porque un sufrimiento nuevo invadía su carne tan delicada.
Para su ciencia superior, estos motivos de pesar o estos asaltos del sufrimiento no eran nuevos, pero sí eran nuevos para sus sentidos y para su conocimiento experimental. De suerte que en Jesús se juntaban toda una serie de alegrías, de pesares, de sufrimientos y de lágrimas infantiles por debajo de las celestiales alegrías que enajenaban la cima de su espíritu y paralelamente a los profundísimos dolores de que estaba amargada su alma a vista de los pecados del mundo, de la santidad divina ultrajada, de la justicia infinita irritada contra los hombres y contra el Cordero cargado de sus pecados.
El sueño de Jesús es un hecho harto interesante. ¿Cómo acertar a explicarlo? Ante todo no olvidemos que el Verbo Encarnado no experimentó flaquezas sino porque quiso y cuando quiso. La necesidad de sueño, lo propio que el hambre, la sed, el sufrimiento, el cansancio, no podían alcanzarle más que en la medida en que Él se lo permitía.
Mas, en realidad, por amor a nosotros se quiso sujetar a todos estos abatimientos, y con regularidad al del sueño. Ahora bien: cuando dormía en el pesebre o en brazos de su divina Madre, en su lecho, sobre la hierba, o sobre la piedra, o en la popa de una nave, ¿qué era lo que en Él descansaba? No eran su ciencia y su amor superiores, pues en verdad la acción era el reposo de ellos. Esta ciencia y este amor superiores estaban siempre en vela, atentos a Dios, a las almas.
Lo que descansaba en él eran los sentidos exteriores, la imaginación, el sentido íntimo; era la conciencia experimental y la inteligencia en la parte que discurre y se sirve del organismo; era la ciencia humana y también el amor humano que le corresponde. Aquí quiso Jesús santificar nuestro sueño durmiendo Él realmente. ¡Él, la palabra, el pensamiento, el amor incansables!
Era también por este lado de sus facultades por donde Nuestro Señor entendía en las ordinarias ocupaciones cotidianas con que, cuando muy niño, ayudaba a la Virgen sacratísima en el cuidado de la pobre casa y del humilde hogar de Nazaret; con que, cuando adolescente o joven, ayudaba a San José en su oficio de carpintero, y se aplicaba, ¡oh inefable misterio!, Él, la eterna sabiduría, a aserrar y a ajustar maderas. En parte era por ahí también por donde durante su vida pública entraba con tanta frecuencia en relación con las almas, mientras que su ciencia y su amor beatíficos e infusos estaban sin cesar en contemplación y en adoración delante de su Padre.
¿Por qué causa le vemos, además, retirarse al desierto o a las montañas para hallar en ellos la soledad y entregarse a la oración? No era necesario, ciertamente, que la parte superior de su alma se recogiese, toda vez que ella, siempre y en todas partes, se hallaba en plena actividad y en pleno recogimiento; pero sus facultades, por su lado inferior y experimental, necesitaban ocuparse con frecuencia en las criaturas para formar a los apóstoles, curar a los enfermos, instruir a las muchedumbres; por eso, entre sus peregrinaciones y sus trabajos evangélicos, gustaba de enderezarlas hacia su Padre: ¡cuánto gustaba de apartarse aun de sus amigos más queridos para consagrarse a Él solo por entero!…
He ahí el porqué de sus retiramientos tan frecuentes a las montañas o a los desiertos. Sus ojos entonces se cerraban a las criaturas; los ruidos del mundo no llegaban ya a sus oídos; y, en la quietud de la naturaleza y en el perfecto silencio del alma, sus sentidos exteriores, su imaginación, su memoria y la parte inferior de su inteligencia, todo se recogía y se unía a la parte superior en la adoración de la Divinidad y en la oración por la salvación del mundo.
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EL PODER HUMANO DE CRISTO
Ya hemos considerado las perfecciones que Jesucristo poseía en la esencia misma de su alma:
* la gracia habitual
* la gracia capital.
También hemos visto las perfecciones relativas a su inteligencia:
* ciencia divina
* ciencia beatífica
* ciencia infusa
* ciencia adquirida.
Debemos ahora estudiar las perfecciones que se refieren principalmente a su voluntad.
La más importante es si Cristo, en cuanto hombre, poseía la omnipotencia divina o si su poder humano, aunque inmenso, no alcanzaba la plenitud de la divina omnipotencia.
Consideremos las siguientes conclusiones:
1ª) Debemos decir que la humanidad de Cristo no es ni pudo ser absolutamente omnipotente.
La omnipotencia, en efecto, es uno de los atributos de la divinidad, realmente identificados con la esencia divina. Es un atributo infinito, que, por lo mismo, no puede ser comunicado a ninguna criatura finita, aunque se trate de la humanidad adorable de Cristo.
Santo Tomás lo expresa de este modo:
Como antes se ha explicado, en el misterio de la encarnación la unión en la persona se realizó de tal modo que, sin embargo, subsistió la distinción de las naturalezas, es a saber, conservando cada una de ellas lo que le es propio.
La potencia activa de cualquier ser sigue a su forma, que es el principio de la acción.
En este aspecto, la omnipotencia es consecuencia de la naturaleza divina, que posee potencia activa respecto de todas las cosas que pueden tener razón de ser, lo que equivale a tener omnipotencia.
Por consiguiente, siendo el alma de Cristo una parte de su naturaleza humana, es imposible que posea la omnipotencia.
Es claro y evidente que Jesucristo es omnipotente en cuanto Dios.
Antes de proseguir vamos a realizar una serie de distinciones que nos serán muy útiles para comprender la doctrina que sigue:
1°) La humanidad de Cristo puede considerarse de dos maneras:
a) Según su propia naturaleza y virtud.
Y esto todavía de dos maneras:
– según su virtud puramente natural o humana,
– según su virtud sobrenatural procedente de la gracia.
b) Como instrumento del Verbo, al cual está unida personalmente.
2°) La causa eficiente puede ser
a)
moral (o sea, es la que produce o alcanza su efecto por vía de merecimiento, de intercesión, de ruego, etc., pero sin producirlo físicamente por sí misma)
b)
física (si produce su efecto físicamente).
Y esta última se subdivide en:
– principal, si obra por su propia virtud intrínseca, suficientemente proporcionada al efecto que produce (el pintor con respecto al cuadro);
– instrumental, si obra en cuanto movida por la causa principal para la producción de un efecto superior a su propia virtud (el pincel manejado por el pintor).
La causa principal es directiva, y la instrumental ejecutiva en la producción del efecto.
El instrumento, a su vez, admite una nueva división, según se trate:
– de un instrumento unido (la mano del escritor con relación a su persona)
– de un instrumento separado (la pluma con que escribe el escritor).
Moral
La causa eficiente
Principal
Física
Como instrumento unido
Instrumental
Como instrumento separado
2ª) La humanidad de Cristo tiene dominio absoluto y es causa física principal de los actos naturales y sobrenaturales pertenecientes a ella misma.
En el orden natural no puede caber la menor duda, puesto que Jesucristo era hombre perfecto y, por tanto, su naturaleza humana tenía virtud propia para producir los actos que le eran peculiares según la misma naturaleza, como el andar, hablar, dirigir y gobernar su propia vida.
Y en el orden sobrenatural, por lo mismo que estaba lleno de gracia, tenía también una virtud propia, aunque gratuita, para realizar los actos de todas las virtudes y, por consiguiente, para iluminar las inteligencias de los demás con la predicación de la verdad divina y el ejemplo de su vida.
Y esta virtud o poder era físico, de la misma manera que en nosotros el principio de nuestros actos es físico y no moral.
Sabemos y es claro que Jesucristo, en cuanto Verbo de Dios, es la causa eficiente y el fin último de la creación.
Todas las cosas fueron hechas por Él (causa eficiente), y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (lo 1, 3).
En Él fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por Él (causa eficiente) y para Él (causa final) (Col 1, 16).
3ª)
Jesucristo, aun en cuanto hombre, es la causa final próxima o relativa (no la última o absoluta, ni menos aún la eficiente) de la creación.
Puesto que Cristo, aun en cuanto hombre, está por encima de todas las criaturas y es Él el único camino para ir al Padre (lo 14, 6). Por eso dice San Pablo: Todo es vuestro, y vosotros de Cristo (fin relativo), y Cristo de Dios (fin último y absoluto) (I Cor. 3, 22-23).
4ª) La humanidad santísima de Jesucristo no fue causa física de la creación de ningún ser.
La razón es porque la creación es acto propio y exclusivo de Dios.
Las criaturas no pueden ser utilizadas ni siquiera como instrumentos de creación, puesto que toda criatura necesita alguna materia para obrar en ella (v.gr., el escultor necesita el mármol para esculpir la estatua), siéndoles imposible actuar sobre la nada.
Sólo Dios, con su poder infinito, puede crear, o sea, producir algo sin ninguna materia preexistente.
5ª) La humanidad santísima de Jesucristo no fue causa física de la aniquilación de ningún ser.
La aniquilación, o sea, la vuelta a la nada de un ser, es tan imposible a las criaturas como su creación. Sólo Dios, que puede sacar un ser de la nada, puede aniquilarlo volviéndolo a ella.
6ª) La humanidad de Cristo no fue causa física principal de la gracia santificante, ni de nuestra justificación, ni de las obras sobrenaturales.
Porque su virtud natural no adecuó, ni podía adecuar, la perfección de esas cosas, que son estrictamente sobrenaturales.
Por otra parte, de la unión hipostática se derivó a la humanidad la dignidad infinita de Cristo, pero no la virtud operativa divina.
7ª) La humanidad de Cristo no fue causa física principal de los milagros.
Porque la humanidad de Cristo, como parte de la naturaleza, no podía actuar como causa principal contra el orden de la misma naturaleza, que es alterado por el milagro.
8ª) La humanidad de Cristo fue causa moral principal de la gracia santificante, de nuestra justificación, de las obras sobrenaturales y de los milagros.
Porque, por razón de la plenitud de su gracia, los actos de Jesucristo tenían un valor y mérito infinitos y, por lo mismo, tenían virtud suficiente para producir moralmente todos los efectos sobrenaturales de la gracia y cualquier clase de milagros.
9ª) La humanidad de Cristo, como instrumento unido a la divinidad, es causa física perfectiva de la gracia y de todos los efectos sobrenaturales procedentes de esta, y también de todos los milagros.
No todos los teólogos admiten la causalidad física de la humanidad de Cristo en cuanto instrumento del Verbo, pero es la doctrina de Santo Tomás y de toda la escuela tomista, compartida por Suárez, Vega, Valencia y otros muchos teólogos ajenos a la escuela tomista.
Algunos teólogos sólo admiten una causalidad moral. Tales son, principalmente, Alejandro de Hales, San Buenaventura, Escoto y los escotistas en general, Vázquez y, entre los modernos, Pesch, Galtier, etc.
El cardenal Billot propugna una causalidad intencional, que no rebasa tampoco los límites de la causalidad moral.
Hay multitud de textos en el Evangelio en los que aparece Jesucristo actuando con su contacto físico o con el imperio de su voluntad para la producción de milagros o de efectos sobrenaturales en las almas, como el perdón de los pecados:
La tomó la mano, y la fiebre la dejó (Mt 8, 15).
Entonces tocó sus ojos, diciendo: Hágase en vosotros según vuestra fe. Y se abrieron sus ojos (Mt 9, 29-30).
De nuevo le puso las manos sobre los ojos, y al mirar se sintió curado, y lo veía todo claramente (Mc 8, 25).
Le llevaron un sordo y tartamudo, rogándole que le impusiera las manos, y tomándole aparte de la muchedumbre, metióle los dedos en los oídos, escupió en el dedo y le tocó la lengua… y se abrieron sus oídos y se le soltó la lengua y hablaba expeditamente (Mc 7, 32-35).
Toda la multitud buscaba tocarle, porque salía de él una virtud que sanaba a todos (Lc 6, 19).
¿Quién me ha tocado?… Alguien me ha tocado, porque yo he conocido que una virtud ha salido de mí (Lc 8, 45-46).
De la humanidad de Cristo salía físicamente una virtud que producía toda clase de milagros.
Unas veces, como en los textos citados, se producía un verdadero contacto físico entre Cristo y sus beneficiados; pero otras muchas ejercía Cristo su causalidad física con sólo el imperio de su voluntad incluso en ausencia del que recibía el beneficio:
Joven, a ti te hablo, levántate. Sentóse el muerto y comenzó a hablar, y Él se lo entregó a su madre (Lc 7, 14-15).
Diciendo esto, gritó con fuerte voz: Lázaro, sal fuera. Salió el muerto, ligados con fajas pies y manos y el rostro envuelto en un sudario. Jesús les dijo: Soltadle y dejadle ir (lo 11, 44).
Hombre, tus pecados te son perdonados… ¿Qué es más fácil decir: Tus pecados te son perdonados, o decir: Levántate y anda? Pues para que veáis que el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra para perdonar los pecados —dijo al paralítico—: A ti te digo: Levántate, toma la camilla y vete a casa. Al instante se levantó delante de ellos, tomó la camilla en que yacía y se fue a casa, glorificando a Dios (Lc 5, 20-25).
Con el solo imperio de su voluntad Cristo curó a distancia (o sea, estando ausente el beneficiado) al siervo del centurión (Mt 8, 5-13), al hijo del régulo (lo 4, 46-53), a la hija de la cananea (Mt 15, 21-28), etcétera.
Consta, pues, en la Sagrada Escritura que Cristo producía toda clase de milagros y de efectos sobrenaturales con el contacto físico de su Sagrada Humanidad o con el simple imperio de su Voluntad.
Entre los textos de los Santos Padres hay innumerables que proclaman la causalidad instrumental de la humanidad de Cristo:
San Atanasio: Jesucristo, siendo Dios, tenía cuerpo propio, del cual se servía como de instrumento, por lo cual Dios se hizo hombre por nosotros.
San Cirilo de Alejandría: Impone sus manos a los enfermos, manifestando así que la poderosa eficacia del Verbo es sustentada por su santa carne, que hizo suya, comunicándole una virtud como conviene a Dios; para que conozcamos que, si bien el Verbo unigénito de Dios se sometió a nuestra condición, permaneció Dios, llevando a cabo todas las cosas mediante su propia carne, pues realmente obraba milagros por ella. Ni te admire esto, antes considera cómo el fuego introducido en un vaso de bronce comunica a éste la fuerza de su propio calor.
San Gregorio Niseno: ¿Qué es esto, pues? No otra cosa sino aquel cuerpo que se mostró más poderoso que la muerte y que fue el principio de nuestra vida. Es, por tanto, necesario que, en la medida en que la naturaleza es capaz de ello, reciba la virtud vivífica del espíritu. Mas como sólo aquel cuerpo que sustentó a Dios ha recibido esta gracia.
El Magisterio de la Iglesia no lo ha definido expresamente, pero lo enseña en forma equivalente al decir que la carne de Cristo es vivificante en cuanto instrumento del Verbo.
El Concilio de Éfeso: Si alguno no confiesa que la carne del Señor es vivificante y propia del mismo Verbo de Dios Padre, sino de otro fuera de Él, aunque unido a Él por dignidad, o que sólo tiene la inhabitación divina; y no, más bien, vivificante, como hemos dicho, porque se hizo propia del Verbo, que tiene poder de vivificarlo todo, sea anatema (D 123).
Pío XII confirmó plenamente esta doctrina en su magnífica encíclica sobre el Corazón de Jesús:
El Corazón Sacratísimo de Jesús, copartícipe tan íntimo de la vida del Verbo encarnado, fue, por esto mismo, asumido como instrumento unido de la divinidad, no menos que los otros miembros de la naturaleza humana, para el cumplimiento de todas sus obras de gracia y de omnipotencia.
El Padre Hugon nos da el argumento principal de razón:
Como la humanidad de Cristo está físicamente unida al Verbo en su ser divino, es necesario que lo esté también en su operación, en cuanto sea posible.
Ahora bien: no puede recibir la virtud o poder divino de una manera permanente para alterar las leyes o el curso de la naturaleza y realizar milagros (porque esto equivaldría a hacer omnipotente a la humanidad de Cristo, lo que es imposible), pero puede recibirla sin inconveniente alguno de una manera transeúnte (como causa instrumental).
Luego la humanidad de Cristo concurrió físicamente a la producción de los efectos sobrenaturales (gracia, justificación, milagros…) en virtud de la moción divina que el Verbo le comunicaba transeúntemente (o sea, utilizándole como instrumento cuando había de realizar alguno de esos actos).
Pueden señalarse otros muchos argumentos:
a) La humanidad de Cristo cooperó físicamente a la redención del mundo sufriendo los terribles dolores de la cruz. Es muy justo y razonable que Dios la asociara también físicamente a la aplicación gloriosa de los frutos de la redención: gracia, justificación, milagros…
b) Mediante las virtudes infusas y dones del Espíritu Santo, o a base de una moción divina transeúnte, Dios eleva el entendimiento y la voluntad del hombre para la producción física de efectos sobrenaturales que trascienden infinitamente sus fuerzas puramente naturales. ¿Va a ser de peor condición la humanidad de Cristo —unida personalmente al Verbo— que el entendimiento y la voluntad de un hombre cualquiera?
c) Según la sentencia de la mayor parte de los teólogos, mucho más probable que su opuesta, los sacramentos producen físicamente la gracia en el que los recibe con las debidas disposiciones.
Ahora bien, si los sacramentos, que son los instrumentos separados de Cristo (como la pluma del escritor), producen físicamente la gracia, con mayor razón la producirá también físicamente su humanidad santísima, que es el instrumento unido al mismo Verbo de Dios.
Estos argumentos son del todo claros y convincentes.
Pero cabe preguntar ahora: ¿Hasta dónde se extiende esta virtud instrumental de la humanidad de Cristo?
Santo Tomás contesta que a la producción de todos los efectos sobrenaturales y milagrosos ordenados al fin de la Encarnación, o sea, a todos los efectos de la economía de la gracia de Cristo Redentor:
Considerada la humanidad de Cristo en cuanto instrumento del Verbo unido a ella, estuvo dotada de una potencia instrumental capaz de producir todas las inmutaciones milagrosas ordenadas al fin de la encarnación, que es restaurar todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra (Eph 1, 10).
10ª) La humanidad de Cristo sigue gozando en el Cielo de esta virtud física instrumental de que estuvo dotada acá en la tierra.
La razón es porque la humanidad de Cristo es más perfecta en el Cielo que lo era en la tierra, puesto que está glorificada; y si en la tierra tenía ese poder, no ha de carecer de él en el Cielo.
Además, el fin de la Encarnación no se terminó con la muerte de Cristo en la Cruz, sino que continuará hasta el fin de los siglos en la aplicación de los frutos de la Redención.
A esto se plantea la siguiente dificultad: el instrumento físico requiere el contacto físico del agente con el sujeto que recibe su acción. Ahora bien, este contacto físico se dio entre la humanidad de Cristo y los que recibieron su influencia mientras Cristo vivió en este mundo, pero ya no se da desde su gloriosa Ascensión a los cielos. Luego ya no posee actualmente aquella virtud física instrumental.
La respuesta o solución es la siguiente: El contacto físico se requiere en los instrumentos manejados por una virtud finita, que no puede obrar a distancia. Pero no es éste el caso de la humanidad de Cristo en cuanto instrumento del Verbo; porque, siendo inmensa e infinita, la virtud divina del Verbo puede actuar en todas partes, ya que en todas partes está presente. Y no hay ningún inconveniente en que el Verbo, presente en todas partes, utilice físicamente la virtud instrumental de la humanidad de Cristo para la producción de todos los efectos sobrenaturales ordenados al fin de la Encarnación.
No olvidemos, además, que a la humanidad de Cristo pertenece no solamente el Cuerpo, sino también, y sobre todo, el Alma. Y el alma de Cristo, con su voluntad, puede obrar como instrumento del Verbo para producir efectos sobrenaturales en sujetos materialmente distantes, como ocurrió muchas veces mientras vivió Cristo en este mundo.
Este imperio de la voluntad es suficiente para salvar la causalidad física instrumental de la humanidad de Cristo. Para ello basta el contacto virtual con el efecto, sin que se requiera en modo alguno el contacto material o físico.
A base de la causalidad física instrumental de la humanidad de Cristo, el plan de la Encarnación resulta más bello y emocionante.
Con ella, la acción física de Jesús no queda restringida tan sólo a la Eucaristía. En todas partes, siempre, y con relación a toda clase de gracias, aparece Cristo con su influencia bienhechora llenándonos de bendiciones.
No hay una sola alma, un solo pueblo, que no sea físicamente visitado por el Hombre-Dios. Es el prolongamiento sin fin, a través de los siglos, de Aquel que pasó por el mundo haciendo bien y sanando a todos (Act 10, 38), que resume de manera tan emocionante el paso del Hijo de Dios por este valle de lágrimas y de miserias.
