SANTO TOMÁS DE AQUINO- DE VERITATE

El Papa León XIII, en su Encíclica Æterni Patris dice que, entre los Doctores escolásticos, brilla grandemente Santo Tomás de Aquino, Príncipe y Maestro de todos; el cual, como advierte Cayetano, “por haber venerado en gran manera los antiguos Doctores sagrados, obtuvo de algún modo la inteligencia de todos”.

El sabio Sumo Pontífice agrega que no hay parte de la filosofía que Santo Tomás no haya tratado aguda y, a la vez, sólidamente: trató de las leyes del raciocinio, de Dios y de las substancias incorpóreas, del hombre y de otras cosas sensibles, de los actos humanos y de sus principios, de tal modo, que no se echan de menos en él, ni la abundancia de cuestiones, ni la oportuna disposición de las partes, ni la firmeza de los principios o la robustez de los argumentos, ni la claridad y propiedad del lenguaje, ni cierta facilidad de explicar las cosas abstrusas.

Habiendo empleado este método de filosofía, consiguió haber vencido él solo los errores de los tiempos pasados, y haber suministrado armas invencibles, para refutar los errores que perpetuamente se han de renovar en los siglos futuros.

Entre otros tantos temas, Santo Tomás percibió con toda claridad la importancia de la cuestión de la verdad, pues ella es punto de partida, es camino y es término de todo lo humano.

Una de sus preguntas capitales es la que hacía Pilato en el proceso a Jesús, cuando le oyó hablar de la verdad: ¿Qué es la verdad?

Santo Tomás entra en la cuestión de la verdad, buscando una respuesta a esa misma pregunta. No es un hecho casual que sus primeras obras comiencen con la Cuestión de la Verdad. La considera punto de partida de la vida intelectual.

Santo Tomás ha vivido la pasión por la verdad, que caracteriza de modo especial al hombre de estudios y al predicador de la verdad.

Entre todos los lugares de la obra de Santo Tomás, hay dos que indican la importancia fundamental de la cuestión de la verdad: uno es el amplio pórtico de la Summa contra Gentes –los nueve primeros capítulos–, en el que se confronta con el problema de la verdad y del error; otro es la primera cuestión De Veritate.

En resumidas palabras, la cuestión acerca de la verdad es inevitable porque es fin de la inteligencia, es uno de los nombres de Dios hecho hombre, que ha dicho de sí mismo: Yo soy la verdad.

El Profesor y Licenciado Ignacio Iglesias está comentando la Cuestión De Veritate de Santo Tomás; y gentilmente ha permitido a Radio Cristiandad publicar sus clases.

Hoy, cuando son tantos los errores y las mentiras que rondan en torno nuestro, es de capital importancia profundizar en esta materia.

Radio Cristiandad, la voz de la Tradición Católica, se enorgullece de esta publicación bajo el lema de su fundador, Fabián Vázquez: Luchando por la Verdad.

CUESTIÓN I – Artículo 1

la-verdad-i-sto-tomas-de-aquino-qd-de-veritate-cuestion-1-articulo-1_720p

A continuación el texto de Santo Tomás

SANTO TOMÁS DE AQUINO

CUESTIONES DISPUTADAS SOBRE LA VERDAD

CUESTIÓN 1^¹

LA VERDAD

Primero, se pregunta qué es la verdad.

Segundo, si la verdad se encuentra de un modo más principal en el entendimiento que en las cosas.

Tercero, si la verdad se halla solamente en el juicio (el entendimiento que compone y divide).

Cuarto, si hay una sola verdad por la que todas las cosas son verdaderas.

Quinto, si, aparte de la primera, hay alguna otra verdad eterna.

Sexto, si la verdad creada es inmutable.

Séptimo, si la verdad se atribuye a Dios en sentido esencial o personal.

Octavo, si toda verdad procede de la verdad primera.

Noveno, si la verdad se encuentra en los sentidos.

Décimo, si hay alguna cosa falsa.

Undécimo, si en los sentidos se da la falsedad.

Duodécimo, si se da la falsedad en el entendimiento.

ARTÍCULO 1

Qué es la verdad^²

Parece que lo verdadero es exactamente lo mismo que el ente.

OBJECIONES

Dice San Agustín^³ en los Soliloquia que “verdadero es aquello que es”. Pero “aquello que es” no es nada distinto del ente. Luego lo verdadero significa exactamente lo mismo que el ente.
Se puede replicar a esto que lo verdadero y el ente son ciertamente lo mismo en la realidad [supposita], pero difieren conceptualmente [ratione]. Mas, por el contrario, el concepto de una cosa cualquiera es lo que se expresa por su definición. Pero “aquello que es” es la definición que da San Agustín de lo verdadero, después de haber rechazado otras definiciones. Luego, como el ente y lo verdadero convienen en ser “aquello que es”, parece que sean lo mismo incluso conceptualmente.
Las cosas que son conceptualmente diferentes se comportan entre sí de tal suerte que una de ellas puede ser entendida sin la otra; y por eso dice Boecio^⁴ en De hebdomadibus que puede entenderse que existe Dios, aunque el entendimiento prescinda por un momento de la bondad de Él. Pero el ente no puede ser entendido en modo alguno si se prescinde de lo verdadero, pues el ente se entiende precisamente porque es verdadero. Luego lo verdadero y el ente no son conceptualmente distintos.
Si lo verdadero no es lo mismo que el ente, tendrá que ser una disposición de él. Pero no puede ser una disposición del ente, porque no es una disposición que lo corrompa totalmente, ya que entonces habría que decir: “es verdadero, luego no es ente”, como decimos: “es un hombre muerto, luego no es hombre”. Tampoco es una disposición que lo disminuya, pues en ese caso no se podría decir: “es verdadero, luego es”, como no decimos “tiene blancos los dientes, luego es blanco”. Ni tampoco es una contracción o especificación del ente, porque así no se convertiría con el ente. Luego lo verdadero y el ente son completamente lo mismo.
Aquellas cosas que tienen idéntica disposición son también idénticas ellas mismas. Ahora bien, lo verdadero y el ente tienen idéntica disposición. Por tanto son idénticos. Pero Aristóteles^⁵ en su Metaphysica dice: “La disposición de una cosa en el ser es la misma que en la verdad”. Luego lo verdadero y el ente son completamente lo mismo.
Las cosas que no son idénticas difieren de algún modo. Pero lo verdadero y el ente no difieren en modo alguno; porque no difieren por su esencia, ya que el ente es verdadero precisamente por su esencia; ni tampoco por otras diferencias, porque sería necesario que, conviniesen en algún género. Luego son exactamente lo mismo.
Si no son completamente lo mismo es necesario que lo verdadero añada algo al ente. Pero lo verdadero no añade nada al ente, pues incluso es más extenso que el ente, como se echa de ver por lo que dice el Filósofo^⁶ en su Metaphysica: “Al definir lo verdadero decimos ser lo que es o no ser lo que no es”; de modo que lo verdadero incluye al ente y al no ente. Luego lo verdadero no añade nada al ente, y así parece que son completamente lo mismo.

EN CONTRA

“La tautología es una repetición inútil”, pues si lo verdadero fuese lo mismo que el ente, sería una tautología decir “ente verdadero”. Pero esto es falso. Luego no son lo mismo.
El ente y lo bueno se convierten. Pero lo verdadero no se convierte con lo bueno, pues hay cosas que son verdaderas y no son buenas, como el fornicar. Luego tampoco lo verdadero se convierte con el ente.
Dice Boecio^⁷ en De hebdomadibus: “En todas las criaturas difieren el ser y lo que es”. Ahora bien, la verdad sigue al ser de las cosas. Por tanto lo verdadero en las criaturas difiere de lo que es. Pero “lo que es” se identifica con el ente. Luego lo verdadero en las criaturas es distinto del ente.
Las cosas que se comportan entre sí como lo anterior y lo posterior difieren necesariamente. Pero lo verdadero y el ente se comportan de ese modo, pues, como se dice en el De causis^⁸ “el ser es la primera de las cosas creadas”; y Averroes^⁹, comentando dicho libro, dice por su parte: “Todas las otras cosas expresan alguna nueva determinación [per informationem] por relación al ente”, y así son posteriores al ente. Luego lo verdadero y el ente difieren entre sí.
Todo lo que se predica de una causa y de los efectos de ella, tiene en la causa mayor unidad que en los efectos, y principalmente si se trata de Dios y las criaturas. Pero en Dios el ente, lo uno, lo verdadero y lo bueno se apropian de este modo: que el ente pertenece a la esencia; lo uno, a la persona del Padre; lo verdadero, a la persona del Hijo, y lo bueno, a la persona del Espíritu Santo. Las personas divinas, por otra parte, se distinguen no sólo conceptualmente [ratione], sino también en la realidad [re], y por eso no se predican una de otra. Luego con mayor razón deben diferir en las criaturas aquellos cuatro trascendentales, con una distinción mayor que la meramente conceptual.

SOLUCIÓN

Así como en la serie de las proposiciones demostrables es preciso llegar en último término a algunos principios inmediatamente evidentes para el entendimiento [per se intellectui nota], así también en la investigación de lo que es cada cosa. De lo contrario se procedería hasta el infinito en uno y otro orden, y no podría haber ninguna ciencia ni ningún conocimiento de las cosas.

Pues bien, aquello que primeramente concibe el entendimiento como lo más evidente y en lo cual vienen a resolverse todas sus concepciones es el ente, como dice Avicena^¹⁰ al comienzo de su Metaphysica. Por eso es necesario que todas las otras concepciones del entendimiento se constituyan añadiendo algo al ente. Pero al ente no se le puede añadir nada que sea como una naturaleza extraña a él, al modo como la diferencia se añade al género, o el accidente al sujeto, porque cualquier naturaleza es ente esencialmente. Y en esto se apoya Aristóteles^¹¹ para probar en su Metaphysica que el ente no puede ser género, sino que se dice que algo se añade al ente en cuanto expresa algún modo de él que no viene expresado por el nombre mismo de ente.

Pero esto puede ocurrir de dos maneras. Primera, que el modo expresado sea algún modo especial del ente. Sabido es que se dan diversos grados de entidad según los cuales se toman los diversos modos de ser, y que con arreglo a estos modos se tienen los diversos géneros de las cosas. La sustancia, por ejemplo, no añade al ente alguna diferencia que signifique una naturaleza sobreañadida al ente, sino que con el nombre de sustancia se expresa cierto modo especial de ser, a saber, el ente por sí; y lo mismo ocurre en los otros géneros supremos.

Segunda, que el modo expresado sea un modo que acompañe de forma general a todo ente. Y todavía este modo puede tomarse: bien como siguiendo a todo ente en sí mismo; bien como siguiendo a cada ente en orden a otro.

Si se toma como siguiendo a todo ente en sí mismo o absolutamente, dicho modo o expresará algo afirmativo o algo negativo. Ahora bien, no se puede encontrar un modo que se diga de manera afirmativa y absoluta de todo ente sino la esencia del mismo ente, con arreglo a la cual se dice que es; y así tenemos el nombre de cosa que, según Avicena^¹² al comienzo de su Metaphysica, difiere del ente sólo en esto: en que el ente se toma del acto de ser, mientras que el nombre de cosa expresa la quididad o la esencia del ente. Por su parte, la negación que sigue a todo ente absolutamente considerado es la indivisión, la cual se expresa con el nombre de uno, porque lo uno no es otra cosa que el ente indiviso.

Pero si el modo del ente se toma según el orden de uno a otro, esto puede suceder de dos maneras. Una, atendiendo a la distinción de un ente respecto de otro, lo que se expresa con el nombre de algo, pues decir algo es como decir “otro que”. Por eso, así como el ente se dice uno en cuanto no está dividido en sí mismo, así se dice algo en cuanto está dividido o distinguido de los demás.

Otra manera es atender a la conveniencia de un ente, respecto de otro, lo que no puede hacerse si no se toma como término de referencia algo que esté ordenado, por naturaleza, a convenir con todo ente. Esto es precisamente el alma, que es “en cierto modo todas las cosas”, como dice Aristóteles^¹³ en De anima.

Pero en el alma hay dos potencias: la cognoscitiva y la apetitiva. Y así la conveniencia del ente respecto del apetito viene expresada por el nombre de bueno, pues como dice Aristóteles^¹⁴ al comienzo de su Ethica: “bueno es lo que todas las cosas apetecen”. Mientras que la conveniencia del ente respecto del entendimiento se expresa con el nombre de verdadero. Todo conocimiento, en efecto, se verifica por la asimilación del cognoscente respecto de la cosa conocida, de tal suerte que dicha asimilación es precisamente la causa del conocimiento, como ocurre con la vista que, por el hecho de ser informada por la especie del color, conoce el color.

Así, pues, la primera comparación del ente respecto del entendimiento es que el ente se corresponda con el entendimiento, correspondencia ésta a la que se llama adecuación de la cosa y el entendimiento, y en la que se cumple formalmente la razón de verdadero. Porque esto es lo que lo verdadero añade al ente, la conformidad o la adecuación de la cosa y el entendimiento, y a tal conformidad, como hemos dicho, sigue el conocimiento de la cosa. Y así la entidad de la cosa precede a la razón de verdad, mientras que el conocimiento es como un efecto de la verdad.

Con arreglo a esto, pues, la verdad y lo verdadero se pueden definir de tres maneras.

Primera, atendiendo a aquello que precede a la razón de verdad y en lo que se funda lo verdadero; y así lo define San Agustín^¹⁵ en Soliloquia: “verdadero es aquello que es”; y Avicena^¹⁶, en su Metaphysica: “la verdad de una cosa es el ser propio de ella tal como le ha sido establecido”; y algunos otros así: “verdadero es la indivisión del ser y de aquello que es”.

Segunda, atendiendo a aquello que realiza formalmente la razón de verdadero; y así dice Isaac Israeli^¹⁷ que “la verdad es la adecuación de la cosa y el entendimiento”; y San Anselmo^¹⁸, en De veritate: “la verdad es la rectitud que sólo la mente puede percibir”, pues esta rectitud se dice según cierta adecuación, de acuerdo con lo que afirma Aristóteles^¹⁹ en su Metaphysica, que al definir lo verdadero decimos ser lo que es o no ser lo que no es.

Tercera, atendiendo al efecto consiguiente, y así lo define San Hilario^²⁰ cuando dice: “verdadero es lo que manifiesta y declara el ser”; y San Agustín^²¹, en De vera religione, que “la verdad es lo que manifiesta lo que es”; y en otro lugar de la misma obra^²², que “la verdad es aquello con arreglo a lo cual juzgamos de las cosas inferiores”.

RESPUESTAS

Aquella definición de San Agustín se refiere a lo verdadero en tanto que tiene fundamento en la cosa, pero no en su sentido formal de adecuación de la cosa con respecto al entendimiento. O también se puede contestar que cuando se dice “verdadero es aquello que es” no se toma la palabra “es” en su significado de acto de ser, sino en cuanto significa el juicio del entendimiento [intellectus componentis] o la proposición afirmativa, de suerte que el sentido de la expresión “verdadero es aquello que es” sea el siguiente: “verdadero es decir de algo que es lo que es” con lo cual esa definición de San Agustín vendría a coincidir con la definición de Aristóteles antes citada.
La segunda objeción queda contestada con lo dicho.
Entender una cosa sin otra puede tomarse en dos sentidos: primero, que sea entendida una cosa sin entender la otra, y así se comportan aquellas cosas que difieren conceptualmente, que puede una entenderse sin la otra. Segundo, que se entienda una cosa entendiendo al mismo tiempo que no existe la otra; y de este modo el ente no puede entenderse sin lo verdadero, porque el ente no se puede entender sin que se corresponda o adecúe al entendimiento. Pero no es necesario que todo aquél que entiende la razón de ente entienda la razón de verdadero, como tampoco lo es que el que entiende al ente entienda al entendimiento agente, y sin embargo sin el entendimiento agente el hombre nada podría entender.
Lo verdadero es una disposición del ente, pero no como añadiéndole alguna naturaleza, ni como expresando algún modo especial del ente, sino algo que se encuentra en general en todo ente y que sin embargo no viene expresado por el nombre de ente. Luego no es necesario que sea una disposición que corrompa, o disminuya, o contraiga al ente.
La disposición no se toma allí en cuanto pertenece al género de la cualidad, sino en cuanto designa cierto orden. Pues como aquellas cosas que son causas del ser de las otras son entes en máximo grado, y aquéllas que son causa de la verdad de las otras son también máximamente verdaderas, concluye de aquí Aristóteles que es el mismo el orden de una cosa en el ser y en la verdad; o sea, que lo que es máximamente ente es máximamente verdadero. Pero esto no ocurre porque el ente y lo verdadero sean conceptualmente lo mismo, sino porque en la medida en que algo tiene entidad en esa medida está ordenado por naturaleza a adecuarse al entendimiento; y así la razón de verdadero sigue a la razón de ente.
El ente y lo verdadero difieren conceptualmente porque algo hay en la razón de verdadero que no está en la razón de ente, pero no porque haya algo en la razón de ente que no esté en la razón de verdadero; y así, ni difieren por la esencia, ni se distinguen entre sí por diferencias opuestas.
Lo verdadero no es más extenso que el ente, pues el ente, tomado en cierto sentido, se dice incluso del no ente, en cuanto el no ente es aprehendido por el entendimiento. Por eso dice Aristóteles^²³ en su Metaphysica que la negación o la privación del ente se dicen ente de algún modo; y Avicena^²⁴ dice también en su Metaphysica que no puede formarse una enunciación si no es del ente, pues todo aquello de lo que se forma una proposición es necesario que sea aprehendido por el entendimiento. Luego todo lo verdadero es de algún modo ente.

RESPUESTA A LAS OBJECIONES EN CONTRA

Cuando se dice ente verdadero no hay tautología [nugatio], y esto porque el nombre de verdadero expresa algo que no expresa el nombre de ente; no porque difieran en la realidad.
Aunque el fornicar sea malo, sin embargo, en la medida en que tiene algo de entidad, está ordenado por naturaleza a conformarse al entendimiento, y así resulta en ello la razón de verdadero. Luego es evidente que ni excede al ente ni es excedido por él.
Cuando se dice: “el ser es diverso de lo que es”, se distingue el acto de ser de aquello a lo que conviene ese acto. Pero la razón de ente se toma del acto de ser, no de aquello a lo que conviene el acto de ser; y por tanto no es concluyente la objeción.
Lo verdadero es posterior al ente en la medida en que la razón de verdadero difiere de la razón de ente, según el modo dicho.
El argumento en cuestión falla en tres puntos.

Primero, porque si bien las tres divinas personas difieren realmente, sin embargo las apropiaciones de las personas no difieren realmente, sino racionalmente [ratione].

Segundo, porque, aunque las personas se distingan realmente entre sí, sin embargo no se distinguen realmente por la esencia; y por eso tampoco lo verdadero que se apropia a la persona del Hijo, se distingue por el ser, que se da del lado de la esencia.

Tercero, porque, aunque el ente, lo verdadero, lo uno y lo bueno tengan mayor unidad en Dios que en las cosas creadas, no es necesario que, puesto que se distinguen en Dios conceptualmente, se distingan realmente en las criaturas. Esto ocurre con aquellas cosas que no exigen por su propia razón el estar identificadas en la realidad, como la sabiduría y el poder [potentia], que, estando identificados en Dios, se distinguen realmente en las criaturas; pero el ente, lo verdadero, lo uno y lo bueno exigen por su propia razón el ser realmente idénticos, y por eso, dondequiera que se encuentren, serán idénticos en la realidad, aunque la unidad de ellos en Dios sea más perfecta que la unidad de ellos en las criaturas.

1 Traducción de Jesús García López.

2 In I Sententiarum, d. 8, q. 1, a. 3; 19, q. 5, a. 1; Summa Theologiae, I, q. 16, a. 1, a. 3.

3 San Agustín, Soliloquia, II, c. 5 (PL 32, 889).

4 Boecio, De hebdomadibus, Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona (PL, 64, 1311).

5 Aristóteles, Metaphysica, I, 1, 993 b 30.

6 Aristóteles, Metaphysica, IV, 7, 1011 b 25.

7 Boecio, De hebdomadibus (PL 64, 1311).

8 Anónimo, De causis, prop. 4, n. 37; cfr. Tomás de Aquino, In de causis, Ed. Pera, Roma, 1955, lect. 4, n. 93-101.

9 Averroes, In De causis, com. 18 (17).

10 Avicena, Metaphysica, trat. 1, c. 6 (fol. 72rb; van Riet, p. 31).

11 Aristóteles, Metaphysica, III, 3, 998 b 22 ss.

12 Avicena, Metaphysica, I, c. 6 (fol. 72^rb A).

13 Aristóteles, De anima, III, 8, 431 b 21.

14 Aristóteles, Ethica Nichomaquea, I, 1, 1094 a 3.

15 San Agustín, Soliloquia, II, c. 5 (PL 32, 889).

16 Avicena, Metaphysica, trat. 1, c. 6 (fol. 72^rb A).

17 Esta definición no se encuentra en Isaac Israeli. Tal vez el primero en proponerla en forma equivalente es Avicena, Metaphysica, trat. 1, c. 9 (fol. 74^ra A).

18 San Anselmo, De veritate, c. 11 (PL 158, 479D-480B).

19 Aristóteles, Metaphysica, IV, 7, 1011 b 25.

20 San Hilario, De Trinitate, V, 3 (PL 10, 131C).

21 San Agustín, De vera religione, c. 36 (PL 34, 151).

22 San Agustín, De vera religione, c. 31 (PL 34, 147).

23 Aristóteles, Metaphysica, IV, 2, 1003 b 10.

24 Avicena, Metaphysica, trat. 1, c. 6 (fol. 72^rb A).

Canal de Youtube del Profesor y Licenciado Ignacio Iglesias: Click aquí