LA FILIACIÓN NATURAL DE CRISTO-HOMBRE
Continuación del Ciclo Especial 2013 dedicado al Verbo Encarnado
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Hemos estudiado tres de las consecuencias de la Encarnación que afectan a Cristo-hombre con relación al Padre: sumisión, oración y sacerdocio.
Veremos hoy las que se refieren al Padre con relación a Cristo-hombre: filiación natural y predestinación.
La cuestión de la filiación natural se plantea por el hecho de que en Jesucristo hay dos naturalezas y, por consiguiente, dos generaciones y dos nacimientos: uno eterno, en cuanto Hijo natural del Padre, y otro temporal, en cuanto hijo de María.
Por otra parte, Jesucristo posee en toda su plenitud la gracia santificante, que nos hace hijos adoptivos de Dios.
Cabe, por lo mismo, preguntar si Cristo, además de Hijo natural de Dios en virtud de su filiación eterna, puede ser llamado de algún modo hijo adoptivo de Dios por su nacimiento temporal o en virtud de la gracia santificante, que llena por completo su alma santísima.
Primero hagamos algunas aclaraciones:
1ª) La filiación natural se distingue de la adoptiva en que la primera es producida por generación natural y establece una relación natural de padre a hijo.
La segunda es efecto de un acto voluntario de filiación por parte del adoptante, que establece una relación jurídica con el adoptado, en virtud de la cual éste tiene derecho a la herencia de todos o parte de los bienes de su padre adoptivo.
2ª) Es muy propio de Dios tener hijos adoptivos, ya que la adopción es un efecto de la bondad, y Dios es infinitamente bueno.
La herencia que ofrece a sus hijos adoptivos es la posesión y goce fruitivo de su propia esencia.
Santo Tomás, III, q. 23, a. 1:
Un hombre adopta a otro como hijo suyo en cuanto que, por su bondad, le admite a participar de su propia herencia.
Ahora bien, la bondad de Dios es infinita, y en virtud de la misma acontece el que admita a las criaturas a participar de sus propios bienes; y especialmente a las criaturas racionales, que, por estar hechas a imagen de Dios, son capaces de la bienaventuranza divina.
Tal bienaventuranza consiste en el gozo de Dios, por el cual el propio Dios es bienaventurado y rico por sí mismo, es a saber, en cuanto que goza de sí mismo.
Y se llama herencia de alguien aquello que le hace rico.
Por eso se dice que Dios, al admitir, por su bondad, a los hombres a la herencia de su bienaventuranza, los adopta.
Pero la adopción divina supera a la humana en que Dios, cuando adopta al hombre, le hace idóneo, por el don de la gracia, para recibir la herencia celestial; mientras que el hombre no convierte en idóneo a quien adopta, sino que más bien, al adoptar, elige a uno que ya es idóneo.
3ª) Como vemos, la adopción divina difiere de la humana —entre otras muchas cosas— en que ésta nada añade intrínsecamente al adoptado, mientras que la divina le añade intrínsecamente la gracia santificante, que le da una participación de la misma naturaleza divina, en virtud de la cual el adoptado entra a formar parte de la familia divina de una manera misteriosa, pero realísima.
4ª) La adopción divina es común a toda la Trinidad Beatísima; pero se apropia al Padre como autor, al Hijo como ejemplar y al Espíritu Santo como a quien imprime en nosotros la imagen del ejemplar.
Santo Tomás, III, q. 23, a. 2:
Entre el hijo adoptivo de Dios y el Hijo de Dios por naturaleza media esta diferencia: el Hijo natural de Dios es engendrado y no hecho, mientras que el hijo adoptivo es hecho, según palabras de Jn. 1, 12: Les dio poder para hacerse hijos de Dios.
Sin embargo, alguna vez se dice que el hijo adoptivo es engendrado a causa de la regeneración espiritual, que es gratuita, no natural; por eso se lee en Sant. 1, 18: Nos engendró voluntariamente por la palabra de la verdad.
Y aunque, en Dios, el engendrar sea propio de la persona del Padre, producir cualquier efecto en las criaturas es, sin embargo, común a toda la Trinidad, a causa de la unidad de naturaleza, pues donde hay una sola naturaleza es necesario que haya un solo poder y una sola operación.
Por eso dice el Señor en Jn. 5, 19: Lo que hace el Padre, lo hace igualmente el Hijo.
Y, por lo tanto, adoptar a los hombres como hijos de Dios corresponde a toda la Trinidad.
Ad 2: Nosotros, en virtud de la adopción, nos convertimos en hermanos de Cristo, como que tenemos el mismo Padre que Él.
Pero Dios es Padre de Cristo de una manera, y es Padre nuestro de otra manera distinta.
Por eso, de forma clara, dijo el Señor en Jn 20,17: Mi Padre y, separadamente, vuestro Padre.
Efectivamente, Dios es Padre de Cristo por generación natural, que es lo distintivo de éste; mientras que es Padre nuestro al hacer voluntariamente algo que le es común con el Hijo y con el Espíritu Santo.
Y, por eso, Cristo no es hijo de toda la Trinidad, como lo somos nosotros.
Ad 3: La filiación adoptiva es una semejanza de la filiación eterna, como todas las cosas realizadas en el tiempo son semejanzas de las existentes desde toda la eternidad.
Ahora bien, el hombre se asemeja al esplendor del Hijo eterno por la claridad de la gracia, que se atribuye al Espíritu Santo.
Y, por ese motivo, aunque la adopción sea común a toda la Trinidad, se apropia al Padre como autor, al Hijo como ejemplar, y al Espíritu Santo como el que imprime en nosotros la semejanza del ejemplar.
5ª) La adopción divina puede recaer únicamente sobre las criaturas racionales (Ángeles y hombres), no sobre las irracionales o inanimadas, que no pueden recibir la gracia.
Santo Tomás, III, q. 23, a. 3:
La filiación adoptiva es una semejanza de la filiación natural.
Pero el Hijo de Dios procede naturalmente del Padre como Verbo intelectual, siendo una sola cosa con el mismo Padre.
Así pues, la semejanza con el Verbo puede producirse de tres modos.
Primero, en cuanto a la noción de forma, no en cuanto a la intelectualidad del mismo; como acontece con la forma exterior de una casa, que se asemeja al verbo mental del artífice en cuanto a la noción de forma, pero no en cuanto a la intelección, porque la forma de la casa plasmada en la materia no es inteligible, como lo era en la mente del arquitecto.
Segundo, no sólo en cuanto a la noción de la forma, sino también en cuanto a la intelectualidad del Verbo; como la ciencia que surge de la mente del discípulo se asemeja a la idea que hay en la mente del maestro. Y, bajo este aspecto, la criatura racional, incluso vista según su naturaleza, se asemeja al Verbo de Dios.
Tercero, en cuanto a la unidad que el Verbo mantiene con el Padre, lo que se realiza mediante la gracia y la caridad. Por eso ora el Señor en Jn 17,21-22: Sean uno en nosotros, como también nosotros somos uno. Y esta semejanza es la que consuma la idea de adopción, pues la herencia eterna se debe a los que se asemejan al Verbo bajo este aspecto.
De donde resulta claro que el ser adoptado conviene en exclusiva a la criatura racional; pero no a toda, sino a la que posee la caridad. Esta es derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo, como se dice en Rom. 5, 5. Y por eso, en Rom. 8, 15, se llama al Espíritu Santo Espíritu de adopción para los hijos.
Conclusión:
Jesucristo, aun en cuanto hombre, es Hijo natural de Dios, sin que de ninguna manera se le pueda llamar Hijo adoptivo.
Esta doctrina fue negada por muchos herejes, principalmente por los arrianos, que consideraban a Cristo como pura criatura; por los adopcionistas, que atribuían a Cristo-hombre una filiación puramente adoptiva; y por Nestorio y sus secuaces, que admitían en Cristo dos personas y, por consiguiente, dos filiaciones: una natural, correspondiente a su Persona divina, y otra adoptiva, correspondiente a su personalidad humana.
En la Sagrada Escritura tenemos el testimonio explícito del Padre, del propio Cristo y de los Apóstoles:
Este es mi hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias (Mt. 3, 17).
El pontífice le dijo: Te conjuro por Dios vivo que nos digas si tú eres el Mesías, el Hijo de Dios. Díjole Jesús: Tú lo has dicho. Y yo os digo que un día veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y venir sobre las nubes del cielo (Mt. 26, 63-64). En este texto aparece claro que el Hijo de Dios y el Hijo del hombre son una misma persona, un solo Hijo natural de Dios.
Preguntó Jesús a sus discípulos: ¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?… Tomando la palabra Pedro, dijo: Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo (Mt. 16, 13-16).
¡Señor mío y Dios mío! (lo. 20, 28).
El que no perdonó a su propio Hijo, antes le entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos ha de dar con Él todas las cosas? (Rom. 8, 32). Cristo fue entregado a la muerte como hombre; y ese mismo hombre, dice San Pablo que es el propio Hijo de Dios.
El Concilio de Francfort (794), aprobado por Adriano I, condenó el error adopcionista, que tuvo su origen en los obispos españoles Elipando de Toledo y Félix de Urgel:
Si, pues, es Dios verdadero el que nació de la Virgen, ¿cómo puede entonces ser adoptivo o siervo? Porque a Dios no os atrevéis en modo alguno a confesarle por siervo o adoptivo. Y si el profeta le ha llamado siervo, no es, sin embargo, por condición de servidumbre, sino por obediencia de humildad, por la que se hizo obediente al Padre hasta la muerte (D 313).
El II concilio de Lyon obligó a Miguel Paleólogo a subscribir la siguiente profesión de fe:
Creemos que el mismo Hijo de Dios, Verbo de Dios, eternamente nacido del Padre, consubstancial, coomnipotente e igual en todo al Padre en la divinidad, nació temporalmente del Espíritu Santo y de María siempre virgen con alma racional; que tiene dos nacimientos, un nacimiento eterno del Padre y otro temporal de la madre: Dios verdadero y hombre verdadero, propio y perfecto en una y otra naturaleza, no adoptivo ni fantástico, sino uno y único Hijo de Dios en dos y de dos naturalezas, es decir, divina y humana, en la singularidad de una sola persona (D 462).
El argumento de razón dice:
La filiación se predica de la persona, no de la naturaleza. Cuando nace un niño, a nadie se le ocurre decir: Ha nacido una naturaleza humana, sino una persona humana.
Ahora bien: en Cristo no hay más persona que la divina del Verbo, o sea, la del Hijo natural de Dios, que subsiste, a la vez, en las dos naturalezas.
Luego no hay en Él más que una sola filiación natural, la divina, que afecta a ambas naturalezas.
Esta es la razón por la que la Santísima Virgen María es real y verdaderamente Madre de Dios, a pesar de que ella solamente suministró a Cristo, por obra del Espíritu Santo, su naturaleza humana.
Luego Cristo, aun en cuanto hombre, es Hijo natural de Dios y de ninguna manera hijo adoptivo
Santo Tomás, III, q. 23, a. 4:
La filiación corresponde propiamente a la hipóstasis o persona, no a la naturaleza; por eso dijimos en la Primera Parte (q. 32 a. 3; q. 34 a. 2 ad 3; q. 40 a. 1 ad 1) que la filiación es una propiedad de la persona.
Pero en Cristo no hay más persona o hipóstasis que la increada, a la que conviene el ser Hijo por naturaleza.
Y hemos dicho antes (a. 1, ad 2) que la filiación adoptiva es una semejanza por participación de la filiación natural.
Lo que se llama tal cosa por naturaleza, no se llama tal por participación.
Y, por ese motivo, Cristo, que es Hijo de Dios por naturaleza, no puede llamarse en modo alguno hijo por adopción.
En cambio, para los que defienden que en Cristo hay dos personas o dos hipóstasis, o dos supuestos, no existe dificultad razonable para llamar a Cristo hijo adoptivo, en cuanto hombre.
Por lo tanto, la razón formal por la que Jesucristo-hombre es Hijo natural de Dios y no adoptivo está en la unión hipostática. En virtud de ella, la misma Persona del Verbo divino es también la persona de la naturaleza humana de Jesucristo, a la cual repugna otra filiación que la natural del Hijo de Dios.
Santo Tomás, III, q. 35, a. 5: ¿Hay en Cristo dos filiaciones?
Objeciones por las que parece que en Cristo hay dos filiaciones.
1. El nacimiento es la causa de la filiación. Ahora bien, en Cristo hay dos nacimientos. Luego en Cristo hay también dos filiaciones.
2. La filiación por la que uno se llama hijo de alguien en calidad de madre o de padre depende, en cierto modo, del mismo hijo, porque la esencia de la relación consiste en relacionarse de alguna manera con otro; por lo que, destruido uno de los términos relativos, se destruye el otro. Pero la filiación eterna, por la que Cristo es Hijo de Dios Padre, no depende de la madre, porque nada que sea eterno depende de lo temporal. Luego Cristo no es hijo de la madre con filiación eterna. Por consiguiente, o no es hijo suyo en modo alguno, lo que va en contra de lo anteriormente dicho, o es necesario que sea hijo suyo en virtud de una filiación temporal. Luego en Cristo hay dos filiaciones.
3. Uno de los términos relacionados entra en la definición del otro, por lo que es evidente que uno de los términos de la relación se especifica por el otro. Pero una y misma cosa no puede estar en especies diversas. Luego parece imposible que una y la misma relación se termine en extremos totalmente distintos. Ahora bien, Cristo es llamado Hijo del Padre Eterno y de la Madre temporal, que son términos enteramente distintos. Por consiguiente, da la impresión de que, en virtud de una misma relación, Cristo no puede llamarse Hijo del Padre y de la Madre. Hay, pues, dos filiaciones en Cristo.
Contra esto: está que, como dice el Damasceno en el libro III, en Cristo se multiplica lo que pertenece a la naturaleza, no lo que es propio de la persona. Ahora bien, la filiación pertenece sobre todo a la persona, puesto que es una propiedad personal, como es claro por lo dicho en la Primera Parte (q. 32 a. 3; q. 40 a. 2). Luego en Cristo hay una sola filiación.
Respondo: Sobre esta cuestión hay distintas opiniones.
Algunos, fijándose en la causa de la filiación, que es el nacimiento, ponen en Cristo dos filiaciones, como hay también en Él dos nacimientos.
Otros, en cambio, atendiendo al sujeto de la filiación, que es la persona o hipóstasis, establecen en Cristo una sola filiación, lo mismo que tiene una sola hipóstasis o persona.
La unidad o pluralidad de la relación no se toma de los términos, sino de la causa o del sujeto.
En caso de tomarse de los términos, sería necesario que cada hombre tuviese dos filiaciones: una, la relacionada con el padre, y otra, la referente a la madre.
Pero quien considere atentamente el problema ve que cada uno está vinculado con el padre y con la madre por la misma relación, debido a la unidad de la causa.
El hombre procede del padre y de la madre mediante un mismo nacimiento, por lo que se refiere a los dos con la misma relación.
Y la misma razón se da en el maestro que instruye a los alumnos con la misma doctrina, y en el señor que gobierna a diversos súbditos con la misma autoridad.
Pero si las diversas causas fueran específicamente diferentes, parece que, por ello, las relaciones se distinguirán específicamente.
Por lo que nada impide que en un mismo sujeto existan varias relaciones específicamente distintas.
Por ejemplo, si alguien enseña a unos gramática y a otros lógica, la naturaleza del magisterio sería distinta en cada caso; y, por eso, un mismo hombre puede ser maestro de distintos o de los mismos alumnos mediante diversas relaciones de acuerdo con las diferentes enseñanzas.
Pero sucede alguna vez que uno se relaciona con muchos por diversas causas, pero de la misma especie; por ejemplo, cuando alguien es padre de varios hijos de acuerdo con distintos actos generativos.
Por lo que la paternidad no puede ser específicamente diferente, ya que los actos de la generación son específicamente los mismos.
Y como varias formas de la misma especie no pueden coexistir en un mismo sujeto, no es posible que haya varias paternidades en el que es padre de muchos hijos por generación natural.
Ocurriría lo contrario en caso de que fuese padre de uno por generación natural y de otro por adopción.
Ahora bien, es evidente que Cristo no nació eternamente del Padre y temporalmente de la madre mediante un único y mismo nacimiento.
Y el nacimiento no es de la misma especie.
Por lo que, bajo este aspecto, sería necesario decir que en Cristo hay diversas filiaciones, una temporal y otra eterna.
Pero como el sujeto de la filiación no es la naturaleza o una parte de la naturaleza, sino sólo la persona o la hipóstasis, y en Cristo no hay más hipóstasis o persona que la eterna, no puede haber en Él filiación alguna fuera de la que existe en la hipóstasis eterna.
Ahora bien, toda relación temporal que se anuncie de Dios no pone en el mismo Dios eterno algo real, sino sólo algo mental, como quedó expuesto en la Primera Parte (q.13 a.7).
Y por eso la filiación que vincula a Cristo con su madre no puede ser una relación real, sino sólo mental.
Y, de este modo, las dos opiniones resultan parcialmente verdaderas, pues, si nos fijamos en las nociones estrictas de filiación, es necesario hablar de dos filiaciones, de acuerdo con la dualidad de los nacimientos.
En cambio, si nos atenemos al sujeto de la filiación, que solamente puede ser el supuesto eterno, no es posible que exista en Cristo otra filiación real que la eterna.
Sin embargo, Cristo se llama hijo respecto de su madre en virtud de la relación sobrentendida en la relación de maternidad respecto de Cristo; como Dios es llamado Señor por la relación sobrentendida en la relación real con que la criatura está sujeta a Dios.
Y aunque la relación de dominio no es real en Dios, éste es, sin embargo, realmente Señor, en virtud de la sujeción de la criatura a Él.
Y, del mismo modo, Cristo se llama realmente hijo de la Virgen madre en virtud de la relación real de la maternidad respecto de Cristo.
A las objeciones:
1. El nacimiento temporal causaría en Cristo una filiación real en caso de que existiese en Él un sujeto capaz de una filiación de esa naturaleza.
Tal sujeto no puede existir en verdad, porque el supuesto eterno no es susceptivo de una relación temporal, como acabamos de decir (en la sol.).
Ni puede decirse tampoco que sea capaz de una filiación temporal por razón de la naturaleza humana, como también por razón de su nacimiento temporal, porque sería preciso que la naturaleza humana fuera de algún modo sujeto de la filiación, como de alguna manera lo es del nacimiento.
Cuando a un etíope le llamamos blanco por causa de sus dientes, es necesario que los dientes del etíope sean el sujeto de la blancura.
Pero la naturaleza humana no puede ser en modo alguno sujeto de la filiación, porque esta relación mira directamente a la persona.
2. La filiación eterna no depende de una madre temporal; pero entendemos que a esa filiación eterna está unida una referencia temporal dependiente de la madre, en virtud de la cual Cristo es llamado hijo de su madre.
3.
El uno y el ser se implican. Y por eso, como acontece que en uno de los extremos la relación es un ser, mientras que en el otro no lo es, quedándose en un puro concepto, así sucede también que de parte de uno de los extremos existe una relación, mientras que de parte del otro hay muchas relaciones.
Por ejemplo, en los hombres, por parte de los padres existen dos relaciones, una la de la paternidad y otra la de la maternidad, que son específicamente distintas, porque el padre es principio de la generación por un motivo, y la madre lo es por otro. (Si fuesen muchos principios de una acción por el mismo motivo, v.gr. cuando muchos tiran juntamente de una nave, habría en todos una misma y única relación.)
En cambio, por parte de la prole hay una sola filiación real, aunque mentalmente sea doble, en cuanto que corresponde a ambas relaciones de los padres en conformidad con las dos referencias mentales.
Y así también, bajo cierto aspecto, hay en Cristo una sola filiación real, la que mira al Padre eterno, aunque existe en Él otra relación temporal, que se dirige a la madre temporal.
***
LA PREDESTINACIÓN DE CRISTO
Vamos a estudiar ahora la predestinación de Cristo en cuanto hombre, o sea, si fue en cuanto hombre objeto de divina predestinación, y, en caso afirmativo, cuál es el término primario de esa predestinación.
1°) Jesucristo, en cuanto hombre, fue predestinado por Dios desde toda la eternidad.
Todo lo que ocurre en el tiempo ha sido previsto y ordenado por Dios desde toda la eternidad.
Pero la existencia de Cristo en cuanto hombre es un hecho que se ha producido en el tiempo.
Luego fue prevista y ordenada por Dios desde toda la eternidad.
Santo Tomás, III, q. 24, a. 1:
La predestinación, tomada en su sentido propio, es una preordenación divina eterna respecto de aquellas cosas que, por la gracia de Dios, han de producirse en el tiempo.
Pero por la gracia de unión hizo Dios que, en el tiempo, el hombre fuese Dios y Dios fuese hombre.
Y no es posible decir que Dios no haya preordenado desde la eternidad que eso había de realizarse en el tiempo, porque se seguiría la aparición de un acontecimiento nuevo para la mente divina.
Se impone, pues, afirmar que la misma unión de las naturalezas en la persona de Cristo cae bajo la predestinación eterna de Dios. Y, por este motivo, se dice que Cristo ha sido predestinado.
2°) Jesucristo, en cuanto hombre, fue predestinado a ser Hijo natural de Dios.
A primera vista, parece que Cristo no pudo ser predestinado, propiamente hablando.
Porque la predestinación, lo mismo que la filiación divina, afecta a la persona, no a la naturaleza; y no habiendo en Cristo otra Persona que la divina del Verbo, que es eterna, y consubstancial con el Padre, parece que no puede ser objeto de predestinación en el tiempo.
Lo que existe desde toda la eternidad no puede ser predestinado para que exista en el tiempo, ya que la predestinación implica necesariamente cierta anterioridad con relación a la existencia de la persona predestinada, y la persona de Cristo ha existido siempre, puesto que es pura y simplemente la persona divina del Verbo.
Esta dificultad se resuelve a base de una sencilla distinción.
Una cosa es la Persona divina del Verbo subsistiendo en la naturaleza divina y otra muy distinta esa misma Persona divina subsistiendo en la naturaleza humana.
La subsistencia en la naturaleza divina es eterna y consubstancial con el Padre, y en este sentido es claro que no puede ser objeto de predestinación alguna.
Pero la subsistencia del Verbo en la naturaleza humana comenzó en el tiempo, o sea, cuando el Verbo se hizo carne en las entrañas virginales de María, y en este sentido puede y debe ser objeto de la divina predestinación.
De donde se deduce que Cristo fue predestinado en cuanto hombre a ser Hijo natural de Dios.
O en otros términos: fue predestinado desde toda la eternidad que la Persona divina del Verbo comenzara a subsistir algún día en la naturaleza humana de Cristo.
Santo Tomás, III, q. 24, a. 2:
En la predestinación pueden considerarse dos aspectos:
Uno, por parte de la misma predestinación eterna; y, considerada bajo este ángulo, implica anterioridad respecto de aquello que cae bajo la predestinación.
Otro, atendiendo al efecto temporal, que es, en verdad, un don gratuito de Dios.
Por consiguiente, es preciso decir que la predestinación, bajo los dos aspectos, se atribuye a Cristo solamente por razón de la naturaleza humana, pues ésta no ha estado siempre unida al Verbo y, además, el estar unida al Hijo de Dios en persona le ha sido concedido por gracia.
Y por eso la predestinación solamente compete a Cristo por razón de la naturaleza humana.
De donde dice Agustín, en el libro De praedest. Sanct.: Esta promoción de la naturaleza humana ha sido predestinada a ser tan grande, tan excelsa y tan máxima, que es imposible elevarla a una cima más alta. Ahora bien, se dice que una cosa conviene a alguien, en cuanto hombre, cuando le conviene por razón de la naturaleza humana. Y por eso es preciso decir que Cristo, en cuanto hombre, ha sido predestinado a ser Hijo de Dios.
3°) El término primario de la predestinación de Cristo en cuanto hombre fue la filiación divina natural; el secundario fue la gracia y la gloria de su humanidad santísima.
En torno a esta conclusión no hay unanimidad entre los teólogos. He aquí las principales opiniones:
1ª) Fue predestinado principalmente a la redención del género humano.
Crítica: Ese es el motivo y el fin de la Encarnación, pero no el término primario de la predestinación del mismo Cristo.
2ª) Fue predestinado primariamente a la gracia y la gloria de su humanidad santísima (Escoto, Durando, etc.).
Crítica: La gracia y la gloria de Cristo son consecuencias de la unión hipostática, exigidas por la dignidad infinita de Cristo. Por lo mismo, constituyen el término secundario de su predestinación, no el primario, que corresponde a la misma unión hipostática.
3ª) El término primario de la predestinación de Cristo en cuanto hombre fue la unión hipostática, o sea, la filiación divina natural; y el secundario, la gracia y la gloria de su humanidad santísima (Santo Tomás y la gran mayoría de los teólogos).
El argumento fundamental es el siguiente:
Es cosa mucho mayor y más perfecta ser Hijo natural de Dios en virtud de la unión hipostática que serlo por adopción en virtud de la gracia, o gozarle por la gloria como los demás bienaventurados.
Por consiguiente, Cristo-hombre debió ser predestinado primariamente a la unión hipostática, esto es, a ser Hijo natural de Dios; y secundariamente, a la gracia y la gloria (que nos hace a nosotros hijos adoptivos de Dios) como a algo menos principal, derivado y requerido por la misma unión hipostática.
Textos de Santo Tomás:
La gracia, como accidente, es una semejanza de la divinidad participada en el hombre.
Ahora bien: por la encarnación, la naturaleza humana de Cristo no participa una semejanza de la divinidad, sino que se une a ésta en la persona del Hijo.
Y más es la cosa misma que su semejanza participada (III, q. 2, a. 10, ad 1).
Es mucho mayor y más perfecta la unión con Dios según el ser personal que la que se alcanza por la operación (III, q. 4, a. 1).
La unión de la encarnación, que se realiza en el ser personal del Verbo, sobrepasa a la unión de la inteligencia bienaventurada con Dios, que sobreviene por un acto del que la goza (III, q. 2, a. 11).
4°) La predestinación de Cristo a ser Hijo natural de Dios, lo mismo que a la plenitud de la gracia y de la gloria, fue enteramente gratuita, o sea, sin tener para nada en cuenta los méritos futuros de Cristo-hombre.
Ya vimos esta cuestión en los Especiales de marzo: La Encarnación no se verificó en virtud de algún merecimiento de Cristo o de cualquier otra persona, sino del todo gratuitamente.
No pudo merecerla el mismo Cristo antes de la Encarnación, ni después de ella.
No antes, porque nadie puede merecer antes de existir. Y Cristo no existió un solo instante como puro hombre, sino que desde el momento mismo de su concepción fue, a la vez, Dios y hombre verdadero, por la unión personal de su naturaleza humana con el Verbo divino. No podía merecer lo que tuvo ya desde el primer momento.
Ni tampoco se realizó en atención a los méritos futuros de Cristo, previstos por Dios antes de la Encarnación. Porque, si nadie puede merecer la gracia santificante —que es el principio del mérito, o sea, la condición indispensable para empezar a merecer en el orden sobrenatural—, mucho menos podrá merecer nadie la gracia de unión, que es muy superior a la gracia santificante y el principio de la misma.
Santo Tomás admite, sin embargo, que de una manera impropia e imperfecta (de congruo) los Patriarcas de la Antigua Ley y, sobre todo, la Santísima Virgen María pudieron merecer —o, más exactamente impetrar— la Encarnación con sus ardientes deseos y oraciones.
5°) La predestinación de Cristo es causa ejemplar, meritoria, eficiente y final de la nuestra, no en cuanto al acto de la voluntad divina, sino en cuanto al término y efecto de la predestinación.
Como explica Santo Tomás, la predestinación puede ser considerada de dos modos: en cuanto acto del que predestina y en cuanto a aquello a lo cual uno es predestinado, esto es, en cuanto al término y efecto de la predestinación.
En el primer sentido, la predestinación de Cristo no puede ser causa de la nuestra, puesto que por un mismo y único acto eterno predestinó Dios tanto a Cristo como a nosotros.
En el segundo sentido, o sea, en cuanto al término y efecto de la misma, la predestinación de Cristo es causa de la nuestra de cuatro maneras distintas:
a) Como causa ejemplar.
La predestinación de Cristo es el modelo, el ejemplar o prototipo de la nuestra, puesto que Él fue predestinado para ser Hijo natural de Dios, y nosotros para ser hijos adoptivos, y es evidente que la adopción es una semejanza participada de la filiación natural.
Por eso dice San Pablo: A los que antes conoció, a ésos los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo (Rom. 8, 29).
La predestinación de Cristo se parece también ejemplarmente a la nuestra en que ambas son enteramente gratuitas y han sido hechas por Dios antes de la previsión de cualquier mérito futuro del propio predestinado.
b) Como causa meritoria.
Jesucristo nos mereció, a título de estricta justicia, con su Pasión y muerte, todos los efectos de nuestra predestinación, o sea, la vocación cristiana, la justificación y la glorificación.
Dice, en efecto, San Pablo: Bendito sea Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendición espiritual en los cielos; por cuanto que en Él nos eligió antes de la constitución del mundo para que fuésemos santos e inmaculados ante Él por la caridad, y nos predestinó a la adopción de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia (Eph. 1, 3-6).
El Concilio de Trento enseña que Jesucristo es causa universal meritoria de nuestra justificación y, por tanto, de nuestra filiación adoptiva, y, al mismo tiempo, instrumental eficiente (D 799 820).
Cuando se dice, pues, que nuestra predestinación es completamente gratuita y no depende de la previsión de los futuros méritos, se entiende de nuestros méritos propios, no de los de Cristo, que nos mereció con todo rigor de justicia todos los efectos de nuestra predestinación.
Nadie puede merecer su propia predestinación, ni siquiera el mismo Cristo; pero esto no impide que Cristo pudiera merecernos, y nos mereciera de hecho, nuestra propia justificación, como ha definido expresamente la Iglesia (D 820).
c) Como causa eficiente instrumental.
La causa eficiente es doble: principal e instrumental.
Causa eficiente principal de nuestra predestinación, justificación y salvación es únicamente Dios, que gratuitamente lava y santifica, como dice San Pablo (I Cor. 6, 11) y enseña expresamente el concilio de Trento (D 799).
Pero Dios se vale de Cristo-hombre, como instrumento unido a la divinidad, para la producción de todos esos mismos efectos en nosotros.
Santo Tomás, III, q. 24, a. 4:
La predestinación de Cristo es causa de la nuestra en cuanto que Dios ha ordenado desde toda la eternidad que nuestra salvación fuese llevada a cabo por Jesucristo.
Ha de notarse, en efecto, que no sólo es objeto de la predestinación eterna lo que ha de realizarse en el tiempo, sino también el modo y el orden con que se ha de realizar.
d) Como causa final.
Lo dice expresamente San Pablo: Nos predestinó en caridad a la adopción de hijos suyos por Jesucristo… para alabanza de la gloria de su gracia (Eph. 1, 5-6).
La razón es porque, siendo nuestra predestinación efecto de la gracia de Jesucristo, toda ella redunda inmediatamente en gloria y alabanza del mismo Cristo (causa final próxima y relativa) y, últimamente, de Dios (causa final última y absoluta).
Por eso, del hecho de que la predestinación de Cristo sea causa de la nuestra no se sigue en modo alguno que Jesucristo esté subordinado a nosotros como un medio para el fin, sino al contrario: nuestra salvación está ordenada a la gloria de Cristo y, a través de Él, a la gloria de Dios, según aquellas palabras de San Pablo: Todas las cosas son vuestras; ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas, ya el mundo, ya la vida, ya la muerte, ya lo presente, ya lo venidero, todo es vuestro; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios (I Cor. 3, 22-23).
***
CONSECUENCIAS DE LA ENCARNACIÓN CON RELACIÓN A NOSOTROS
Hemos visto las consecuencias que se refieren al mismo Cristo y a su Padre celestial.
Ahora debemos ver las consecuencias que se desprenden en relación a nosotros: la adoración que hemos de tributarle como Dios-hombre y la mediación que Jesucristo ejerce entre Dios y los hombres.
LA ADORACIÓN DE JESUCRISTO
Concepto de adoración.
En su acepción más común, se entiende por adoración el honor rendido a una persona por razón de su excelencia y de nuestra sumisión ante ella.
Comprende tres actos:
* uno de la inteligencia, por el cual reconocemos su excelencia y superioridad sobre nosotros;
* otro de la voluntad, por el cual nos rendimos ante ella, tributándole nuestro homenaje interior;
* y otro exterior, por el que manifestamos el homenaje interior de una manera sensible.
Esto último constituye el culto, el cual carecería de sentido si faltase el homenaje interior de la voluntad.
Por consiguiente, el acto propio y esencial de la adoración está en el acto de la voluntad por el cual nos rendimos ante la excelencia de una persona tributándole nuestro homenaje interior en orden a Dios.
Elementos que implica la adoración.
Son tres: término o sujeto de la adoración, objeto de la misma y causa o motivo de ella.
El término o sujeto de la adoración de Cristo es la Persona misma de Cristo.
El objeto de la adoración puede ser cualquier cosa perteneciente a Jesucristo (su divino Corazón) o relacionada con Él (la Cruz donde murió, las imágenes que le representan, etc.).
La causa o motivo de la adoración son la excelencia y perfecciones de la misma Persona de Cristo manifestadas en los diferentes objetos de adoración.
Especies de adoración.
La adoración puede ser absoluta y relativa.
La absoluta es la que se tributa a una cosa en sí misma (la que tributamos al mismo Dios, a Jesucristo).
La relativa es la que se tributa a una cosa, no en sí misma, sino únicamente por orden a lo que representa.
Esta última es la que se tributa a las imágenes que representan a Cristo, a María Santísima o a los Santos.
Tanto la absoluta como la relativa pueden ser de latría, de dulía o de hiperdulía.
a) El culto de latría (adoración) se debe exclusivamente a una cosa entitativamente divina, o sea, a Dios Uno y Trino, a los divinos atributos (bondad, misericordia, etc.) y a Nuestro Señor Jesucristo, aun bajo las especies sacramentales.
b) El culto de dulía (servidumbre) es el que corresponde a los Ángeles y Santos en cuanto siervos de Dios en el orden sobrenatural.
Entre ellos ocupa el primer lugar el Patriarca San José, a quien con razón los modernos teólogos asignan el culto de protodulía, o sea, el primero entre los de dulía.
c) El culto de hiperdulía (sobre – servidumbre) corresponde a la Santísima Virgen María por su dignidad excelsa de Madre de Dios, que la coloca aparte y por encima de todos los Santos.
El Código de Derecho Canónico recoge todo esto en el siguiente canon:
A la Santísima Trinidad, a cada una de sus Personas, a Nuestro Señor Jesucristo, aun bajo las especies sacramentales, se les debe el culto de latría; a la Bienaventurada Virgen María le es debido el de hiperdulía, y el de dulía a los demás que reinan con Cristo en el cielo.
También a las sagradas reliquias e imágenes se les debe la veneración y culto relativo propio de la persona a quien las reliquias e imágenes se refieren (canon 1255).
1°) La Humanidad y la Divinidad de Jesucristo se han de adorar con una sola y única adoración.
Rechazan esta conclusión todos los herejes que niegan la divinidad de Jesucristo o la verdadera unión hipostática, o sea, los arrianos, nestorianos, racionalistas, modernistas, etc.
Según el Evangelio, Jesucristo aceptó siempre la adoración que le prestaban los hombres, y reclamó para sí una adoración igual a la que se le tributa al Padre:
¡Señor mío y Dios mío! (lo. 20, 28).
Los que estaban en la barca se postraron ante Él, diciendo: Verdaderamente, tú eres el Hijo de Dios (Mt. 14, 33).
¡Creo, Señor! Y se postró ante Él (lo. 9, 38).
Para que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo, no honra al Padre, que le envió (lo. 5, 23).
Para que al nombre de Jesús doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en los abismos (Phil. 2, 10).
La Santa Iglesia ha definido expresamente esta doctrina en el Concilio II de Constantinopla, quinto de los ecuménicos:
Si alguno dice que Cristo es adorado en dos naturalezas, de donde se introducen dos adoraciones, una propia de Dios Verbo y otra propia del hombre; o si alguno, para destrucción de la carne o para confusión de la divinidad y de la humanidad, afirma una sola naturaleza o substancia de los que se juntan, y así adora a Cristo, pero no adora con una sola adoración, al Dios Verbo encarnado con su propia carne, según desde el principio lo recibió la Iglesia de Dios, sea anatema (D 221).
Esta misma doctrina presentó San Cirilo al Concilio de Éfeso en uno de sus famosos anatematismos (D 120), que hizo suyos posteriormente el Concilio II de Constantinopla, que acabamos de citar (D 226).
Santo Tomás da la razón fundamental, III, q. 25, a. 1:
En la persona honrada pueden considerarse dos cosas, a saber: el sujeto a quien se rinde el honor, y la causa de ese honor.
Hablando con propiedad, el honor se tributa al ser subsistente completo, pues no decimos que honramos las manos del hombre, sino que es honrado el hombre. Y, si alguna vez se dice que se reverencia la mano o el pie de alguien, eso no significa que se rinda honor a tales miembros por razón de sí mismos, sino porque en ellos se honra al hombre entero.
De este modo también un hombre puede recibir honores en algo extrínseco al mismo, por ejemplo en su vestido, en su imagen o en un enviado suyo.
La causa del honor es alguna perfección del sujeto honrado, puesto que el honor es la reverencia manifestada a una persona a causa de su excelencia.
Y por tanto, si en un hombre coexisten varias causas de honor, v.gr. la prelacía, la ciencia y la virtud, el honor que se le tributa es uno solo por parte del sujeto honrado, pero es múltiple por parte de las causas de tal honor, pues es el hombre quien recibe el honor a causa de su ciencia y por razón de su virtud.
Por consiguiente, al haber en Cristo una sola persona con naturaleza divina y humana, una sola hipóstasis y un solo supuesto, hay también una sola adoración y un solo honor por parte del sujeto adorado.
En cambio, por parte de la causa que mueve a honrarle puede hablarse de varias adoraciones, de modo que, por ejemplo, una esté motivada por su sabiduría increada y otra obedezca a su sabiduría creada.
Si se admitiesen en Cristo varias personas o hipóstasis, se seguiría la existencia de varias adoraciones en absoluto. Pero esto está condenado por los Concilios. Así, en las Actas de Cirilo se lee: Si alguien osa decir que es necesario adorar juntamente al hombre asumido y al Dios Verbo, como distintos entre sí, y no adora más bien con una sola adoración al Emmanuel, en cuanto es el Verbo hecho carne, sea anatema.
2°) La adoración que se debe a la Humanidad de Cristo en cuanto unida a la Persona divina del Verbo es adoración de rigurosa latría.
Es un simple corolario de la conclusión anterior.
Como la adoración se dirige a la persona, y en Cristo esta Persona es divina, se sigue que se le debe adorar con la adoración propia de Dios, o sea, de rigurosa latría.
En virtud de la unión hipostática, la humanidad de Cristo, en conjunto y en todas sus partes, pertenece a la Persona divina del Verbo.
Sus manos, sus pies, su corazón, etcétera, son realmente las manos, los pies, el corazón de Dios, y deben, por lo mismo, ser adoradas con la misma adoración de latría con que se adora al mismo Dios.
La Santa Iglesia, sin embargo, para evitar abusos y extremos ridículos (como sería tributar culto a los cabellos de Cristo), no permite el culto público de cada una de las distintas partes de la humanidad de Jesucristo, sino únicamente las que se relacionan más directamente con su Persona o con el misterio de la Redención, tales como su divino Corazón, sus Llagas, su preciosísima Sangre, etc. Y así prohibió, como menos conformes a la piedad cristiana o menos oportunas, la devoción al alma de Cristo, a sus manos, etc.
Santo Tomás advierte que si, por una ficción de la mente, prescindiéramos en un momento dado de su unión con el Verbo y quisiéramos honrar a la humanidad de Cristo o alguna de sus partes por su propia excelencia creada, esta adoración no sería latréutica, sino de dulía (por dirigirse a una realidad creada), o más exactamente de hiperdulía:
El honor de la adoración se debe propiamente a la hipóstasis subsistente.
Sin embargo, el motivo del honor puede ser algo no subsistente, en cuya virtud es honrado el sujeto en que se encuentra.
Por tanto, la adoración de la humanidad de Cristo puede entenderse de dos maneras.
Una, en cuanto pertenece al sujeto adorado. Y, en este sentido, adorar la carne de Cristo es lo mismo que adorar al Verbo de Dios encarnado, como venerar el vestido del rey equivale a venerar al rey que lo lleva. Y, de este modo, la adoración de la humanidad de Cristo es adoración de latría.
Otra es la adoración de la humanidad de Cristo por razón del cúmulo de gracias de todas clases que la perfeccionan. Y, bajo este ángulo, la adoración de la humanidad de Cristo no es adoración de latría, sino de dulía.
Así resulta que la misma y única persona de Cristo es adorada con adoración de latría por causa de su divinidad, y con adoración de dulía a causa de la perfección de su humanidad.
Y esto no supone ninguna dificultad, porque al mismo Dios Padre le es debido el honor de latría por razón de su divinidad, y el honor de dulía a causa del dominio con que gobierna a las criaturas.
Como dice el Damasceno, si separas, mediante conceptos sutiles, lo que se ve de lo que se entiende, Cristo no es adorable en cuanto criatura, es a saber, no es adorable con adoración de latría.
Y, en este caso, a la humanidad, entendida como separada del Verbo de Dios, se le debe adoración de dulía, no cualquiera, como la comúnmente tributada a las criaturas, sino una más excelente, llamada hiperdulía.
Con todo, es peligrosa esta abstracción o ficción mental, pues puede conducir a la herejía nestoriana de la dualidad de personas. Es mejor y más seguro adorar la humanidad de Cristo, y cualquiera de sus partes, con rigurosa adoración de latría, en cuanto unida hipostáticamente a la Persona divina del Verbo.
3°) A Jesucristo en la Eucaristía se le debe un culto de latría absoluto, no relativo. Porque está allí real, verdadera y substancialmente, aunque oculto bajo las especies sacramentales.
Que este culto ha de ser de latría, lo definió el concilio de Trento contra los protestantes:
Si alguno dijere que en el Santísimo Sacramento de la Eucaristía no se debe adorar con culto de latría, aun externo, a Cristo, Hijo de Dios unigénito, y que, por tanto, no se le debe venerar con peculiar celebración festiva ni llevarle solemnemente en procesión, según laudable y universal rito y costumbre de la santa Iglesia, o que no debe ser públicamente expuesto para ser adorado, y que sus adoradores son idólatras, sea anatema (D 888).
4°) A las imágenes de Jesucristo, materialmente consideradas, no se les debe adoración alguna; pero, en cuanto representativas del mismo Cristo, se les debe tributar un culto relativo de latría.
Es evidente que, materialmente consideradas, no se debe tributar culto alguno a las imágenes de Cristo o de los Santos, puesto que se trata sencillamente de un trozo de madera, mármol, etc., de un lienzo pintado.
Más aún, el culto de las imágenes practicado en este sentido sería una verdadera idolatría y, por lo mismo, un pecado gravísimo.
Pero, consideradas en cuanto imágenes, o sea, en cuanto representativas del mismo Cristo, se les debe tributar un verdadero culto de latría, no absoluto (como el que tributamos a la humanidad misma de Cristo), sino relativo, o sea, en tanto en cuanto le representan.
Santo Tomás, III, q. 25, a. 3:
El movimiento del alma hacia la imagen es doble: uno que se polariza en la misma imagen en cuanto es una cosa; otro que termina en la imagen en cuanto representación de otra realidad.
Y entre tales movimientos existe esta diferencia: el primer movimiento, por el que alguien se dirige a la imagen en cuanto cosa, es distinto del movimiento que termina en la realidad.
El segundo, que recae en la imagen en cuanto imagen (representación de otra realidad), es uno y el mismo que el que se dirige a la realidad.
Así pues, se impone decir que no ha de manifestarse reverencia alguna a la imagen de Cristo en cuanto es una cosa, por ejemplo una madera esculpida o pintada, porque la reverencia sólo se debe a la naturaleza racional.
Por consiguiente, es claro que sólo debe rendírsele culto en cuanto imagen.
Y así se sigue que es preciso rendir la misma reverencia a la imagen de Cristo que al mismo Cristo.
Por tanto, al ser adorado Cristo con adoración de latría, se sigue que su imagen debe ser adorada también con adoración de latría.
El Código de Derecho Canónico lo consigna en su canon 1255 § 2: También a las sagradas reliquias e imágenes se les debe veneración y culto relativo propio de la persona a quien las reliquias e imágenes se refieren.
4ª Objeción: parece que en el culto divino no debe hacerse nada que no esté instituido por Dios; y por eso el Apóstol, tratando de enseñar la doctrina sobre el sacrificio de la Iglesia, dice en 1 Cor. 11, 23: Yo he recibido del Señor lo que os he transmitido. Pero en la Escritura no se encuentra enseñanza alguna sobre la adoración de las imágenes. Luego la imagen de Cristo no debe ser adorada con adoración de latría.
Respuesta:
Los Apóstoles, por íntimo instinto del Espíritu Santo, legaron a las iglesias algunas tradiciones que no consignaron en sus escritos, pero que han quedado catalogadas en la observancia de la Iglesia a través de la sucesión de los fieles.
Por eso dice el mismo Apóstol en 2 Tes. 2, 15: Manteneos firmes y guardad las tradiciones que aprendisteis, ya de palabra, es decir, por tradición oral, ya por carta, esto es, comunicadas por escrito.
Y entre las tradiciones de este género se encuentra la adoración de las imágenes de Cristo.
Por eso se cuenta que San Lucas pintó una imagen de Cristo, que se conserva en Roma.
Con este culto relativo de latría deben adorarse las imágenes que representan a Cristo en cualquiera de sus misterios: Niño Jesús, Sagrado Corazón, Crucifijo, etc.
5°) A las reliquias de la misma Cruz en que fue crucificado Jesucristo se les debe culto relativo de latría por doble motivo: en cuanto representan al mismo Cristo, que murió en ella, y por el contacto que tuvieron con Él. A los, demás crucifijos fabricados por los hombres se les debe únicamente en cuanto imágenes de Cristo.
Santo Tomas, III, q. 25, a. 4:
El honor o la reverencia sólo se deben a la criatura racional; a la criatura insensible solamente le son debidos por razón de la naturaleza racional.
Y esto sucede de dos modos: uno, en cuanto que representa a la criatura racional; otro, en cuanto que de alguna manera está unida a ésta.
Por el primer motivo ha sido costumbre de los hombres venerar la imagen del rey, y, por el segundo, lo ha sido venerar su vestido. A ambas cosas les prestan los hombres la misma veneración que al rey en persona.
Por consiguiente, si hablamos de la misma cruz en que Cristo fue crucificado, ésta debe ser venerada por nosotros por ambos motivos:
primero, porque nos representa la figura de Cristo extendido en ella;
segundo, a causa de su contacto con los miembros de Cristo, y porque fue regada con su sangre.
De donde, por ambos motivos, debe ser adorada con la misma adoración que Cristo, esto es, con adoración de latría. Y ésta es la razón de que nos dirijamos a la cruz y la imploremos como al mismo Crucificado.
Pero, si hablamos de la imagen de la cruz de Cristo en cualquier otra materia, por ejemplo en piedra, madera, plata u oro, entonces veneramos la cruz sólo como imagen de Cristo; la veneramos con adoración de latría, como antes hemos dicho.
La misma adoración relativa de latría debe tributarse a las reliquias auténticas de la pasión de Cristo: clavos, espinas, vestido, lanza, etc., por el contacto que tuvieron con Él.
Sin embargo, cómo estas cosas no representan la imagen de Cristo, como lo representa la Cruz, deben ser adoradas únicamente como reliquias, no como imágenes del propio Cristo. Por eso honramos cualquier reproducción de la Cruz de Cristo y no la reproducción de los clavos o de cualquier otro instrumento de su pasión.
III, q. 25, a. 4, ad 3:
Por lo que se refiere al contacto con los miembros de Cristo, no solamente adoramos la cruz, sino también todo lo relacionado con Él en este aspecto.
Por eso dice el Damasceno en el libro IV: Se debe adorar con toda justicia el precioso madero como santificado por el contacto con el santo cuerpo y con la sangre, los clavos, los vestidos, la lanza, y los lugares sagrados en que habitó.
Sin embargo, todas estas cosas no representan la imagen de Cristo como lo hace la cruz, que es llamada el estandarte del Hijo del hombre, que aparecerá en el cielo, como se dice en Mt. 24, 30.
Por esto dijo el ángel a las mujeres (Mc 16, 6): Buscáis a Jesús Nazareno el crucificado.
No le llamó alanceado, sino crucificado.
Y de ahí proviene el que veneremos la imagen de la cruz de Cristo en cualquier materia; pero no hacemos lo mismo con la representación de los clavos o de otras cosas parecidas.
6°) A las imágenes que representan a la Bienaventurada Virgen María, Madre de Dios, se las debe un culto relativo de hiperdulía.
A la Santísima Virgen María y a los Ángeles y Santos, tal como están en el Cielo, se les debe un culto absoluto: de hiperdulía a la Virgen y de dulía a los Ángeles y Santos.
Pero a las imágenes que les representan en la tierra se les debe un culto relativo, aunque de la misma categoría (hiperdulía o dulía) que les corresponde a ellos mismos.
Lo dice expresamente la Santa Iglesia en el Código de Derecho Canónico: A la Bienaventurada Virgen María le es debido el culto de hiperdulía, y el de dulía a los demás que reinan con Cristo en el cielo.
También a las sagradas reliquias e imágenes se les debe veneración y culto relativo propio de la persona a quien las reliquias e imágenes se refieren (canon 1255).
Santo Tomás, III, q. 25, a. 5:
Al ser la latría debida exclusivamente a Dios, no se debe a la criatura. A ésta la veneramos en cuanto criatura por sí misma.
Aunque las criaturas insensibles no sean capaces de veneración por sí mismas, sí lo es en cuanto tal la criatura racional.
Y por eso no se debe culto de latría a ninguna pura criatura racional.
En consecuencia, por ser la Santísima Virgen una pura criatura racional, no le es debida la adoración de latría, sino sólo la veneración de dulía; de forma más eminente, sin embargo, que a las demás criaturas, porque ella es la Madre de Dios. Y por eso se dice que se le debe no cualquier dulía, sino la hiperdulía.
7°) Las reliquias de los Santos deben ser veneradas con culto relativo de dulía.
Ya vimos que lo preceptúa el Código de Derecho Canónico.
Santo Tomás, III, q. 25, a. 6:
Como escribe Agustín en el libro De Civ. Dei, si el vestido y el anillo de los padres, y otras cosas parecidas, resultan tanto más queridos para los hijos cuanto mayor fue su amor para con aquéllos, en modo alguno deben ser despreciados los cuerpos, que sin duda llevamos más familiarmente y con mayor intimidad que cualquier vestido, pues los cuerpos pertenecen a la misma naturaleza del hombre.
De donde resulta claro que quien ama a una persona, venera también sus restos después de su muerte; y no sólo su cuerpo o partes del mismo, sino incluso objetos extrínsecos a ella, como los vestidos y cosas parecidas.
Es, pues, evidente que debemos venerar a los santos de Dios, como miembros de Cristo, hijos y amigos de Dios e intercesores nuestros.
Y, por tanto, debemos venerar dignamente cualquier reliquia suya, y en memoria de los mismos; especialmente sus cuerpos, que fueron templo y órganos del Espíritu Santo, que habitó y actuó en ellos, y que están destinados a configurarse con el cuerpo de Cristo por medio de la gloria de la resurrección.
Por eso el propio Dios honra oportunamente estas reliquias, realizando milagros ante la presencia de esos cuerpos.
APÉNDICE – El culto al Sacratísimo Corazón de Jesús
Esta devoción y este culto sufrieron rudos ataques en diferentes épocas de la historia, sobre todo por parte de los jansenistas; pero siempre fue bendecido y altamente recomendado por la Santa Iglesia.
Pío XII publicó sobre esta devoción una Encíclica que lleva por título Haurietis aquas (1956). En ella zanjó definitivamente algunas cuestiones discutidas, precisó exactamente su verdadero sentido, puso de manifiesto su soberana excelencia y su perenne actualidad y dio a esta devoción un impulso definitivo entre las más importantes y básicas del cristianismo.
Las principales conclusiones teológicas que se derivan de la Encíclica Haurietis aquas y de la Miserentissimus
Redemptor (1928), de Pío XI, son las siguientes:
1ª) El objeto final o terminativo del culto al Sacratísimo Corazón de Jesús es la Persona del Verbo divino, a la cual está hipostáticamente unido. Por eso, el Corazón de Jesús ha de ser adorado con rigurosa adoración de latría.
Pío XII:
Es, por tanto, necesario, en este argumento tan importante como delicado, tener siempre presente que la verdad del simbolismo natural que relaciona el Corazón físico de Jesús con la persona del Verbo descansa toda ella en la verdad primaria de la unión hipostática. Quien esto negase, renovaría errores condenados más de una vez por la Iglesia por ser contrarios a la unidad de la persona de Cristo en dos naturalezas íntegras y distintas.
2ª) El objeto material próximo o inmediato es el Corazón físico de Jesús, en cuanto es la natural expresión del amor divino y humano del mismo Cristo.
Pío XII:
Nada, por tanto, prohíbe que adoremos el Corazón Sacratísimo de Jesucristo en cuanto es partícipe y símbolo natural y sumamente expresivo de aquel amor inexhausto en que arde el divino Redentor aun hoy para con los hombres.
El corazón no es el órgano del amor espiritual (que procede de la voluntad racional), ni siquiera del amor sensible (que es una pasión del apetito sensitivo).
Pero sobre el corazón físico repercute ordinariamente nuestra vida afectiva y sentimental.
Esto basta para considerarlo como expresión natural del amor, según ha consagrado el uso y la costumbre universal de los hombres.
3ª) El objeto formal, o sea, el motivo o principal razón del culto al Corazón de Jesús, es la divina excelencia de la Persona del Verbo Encarnado con especial consideración a su triple amor hacia nosotros: divino, humano-espiritual y humano-sensible.
Pío XII:
El motivo por el cual la Iglesia tributa al Corazón del divino Redentor el culto de latría… es doble; el primero, que es común también a los demás miembros adorables del cuerpo de Jesucristo, se funda en el hecho de que su Corazón, siendo una parte nobilísima de la naturaleza humana, está unido hipostáticamente a la persona del Verbo de Dios, y, por lo tanto, se le ha de tributar el mismo culto de adoración con que la Iglesia honra a la persona del mismo Hijo de Dios encarnado. Se trata, pues, de una verdad de fe católica que fue solemnemente definida en el concilio ecuménico de Éfeso y en el II de Constantinopla.
El otro motivo pertenece de manera especial al Corazón del divino Redentor, y, por lo mismo, le confiere un título del todo propio para recibir el culto de latría. Proviene de que su Corazón, más que ningún otro miembro de su cuerpo, es el índice natural o el símbolo de su inmensa caridad hacia el género humano.
Y así, del elemento corpóreo, que es el Corazón de Jesucristo, y de su natural simbolismo, es legítimo y justo que, llevados por las alas de la fe, nos elevemos no sólo a la contemplación de su amor sensible, sino más alto, hasta la consideración y adoración de su excelentísimo amor infuso, y, finalmente, en un vuelo sublime y dulce al mismo tiempo, hasta la meditación y adoración del amor divino del Verbo encarnado, ya que a la luz de la fe, por la cual creemos que en la persona de Cristo están unidas la naturaleza humana y la naturaleza divina, podemos concebir los estrechísimos vínculos que existen entre el amor sensible del Corazón físico de Jesús y su doble amor espiritual, el humano y el divino.
En realidad, estos amores no se deben considerar sencillamente como coexistentes en la persona adorable del Redentor divino, sino también como unidos entre sí con vínculo natural, en cuanto que al amor divino están subordinados el humano, espiritual y sensible, los cuales son una representación analógica de aquél.
4ª) El culto al Corazón de Jesús tiene por finalidad la perfección de nuestro amor a Dios y a los hombres.
Pío XII:
Siendo esto así, fácilmente deducimos que el culto al Sacratísimo Corazón de Jesús es, por la naturaleza misma de las cosas, el culto al amor con que Dios nos amó por medio de Jesucristo, y, al mismo tiempo, el ejercicio del amor que nos lleva a Dios y a los otros hombres. O, dicho de otra manera, este culto se dirige al amor de Dios para con nosotros, proponiéndolo como objeto de adoración, de acción de gracias y de imitación; y tiene por fin la perfección de nuestro amor a Dios y a los hombres mediante el cumplimiento cada vez más generoso del «mandamiento nuevo», que el divino Maestro legó como sagrada herencia a sus apóstoles cuando les dijo: Un nuevo mandamiento os doy: que os améis los unos a los otros como yo os he amado (lo. 13, 34).
5ª) Los elementos esenciales del culto al Corazón de Jesús son los actos de amor y de reparación tributados al amor de Dios en desagravio de las ofensas que recibe de los hombres.
Lo pidió expresamente el mismo Jesucristo a su fiel confidente, Santa Margarita María de Alacoque, y lo han confirmado plenamente Pío XI y Pío XII.
Pío XI:
En verdad, el espíritu de expiación y de reparación ha tenido siempre la parte primera y principal en el culto con que se honra al Corazón Sacratísimo de Jesús; y es, ciertamente, el que se armoniza mejor con el origen, la naturaleza, la eficacia y las prácticas propias de esta particular devoción, como ha sido confirmado por la historia y la práctica, por la sagrada liturgia y por las actas de los Sumos Pontífices.
Pío XII:
Ha sido constante persuasión de la Iglesia, maestra de verdad para los hombres, desde cuando promulgó los primeros documentos oficiales relativos al culto del Corazón Sacratísimo de Jesús, que los elementos esenciales de él, es decir, los actos de amor y de reparación tributados al amor infinito de Dios para con los hombres, lejos de estar contaminados de materialismo y de superstición, constituyen una forma de piedad en la que se actúa plenamente aquella religión espiritual y verdadera que anunció el Salvador mismo a la samaritana: Ya llega tiempo, y ya estamos en él, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad.
6ª) La veneración y culto del Corazón Sacratísimo de Jesús constituye la más completa profesión de la religión cristiana.
Pío XII:
Esta verdad fundamental (la unión hipostática) nos permite entender cómo el Corazón de Jesús es el Corazón de una persona divina, es decir, del Verbo encarnado, y que, por consiguiente, representa y pone ante los ojos todo el amor que nos ha tenido y nos tiene aún. Y aquí está la razón por qué el culto al Sagrado Corazón se considera, en la práctica, como la más completa profesión de la religión cristiana.
Verdaderamente, la religión de Jesucristo se funda toda en el Hombre-Dios Mediador; de manera que no se puede llegar al Corazón de Dios sino pasando por el Corazón de Cristo, conforme a lo que Él mismo afirmó: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie viene al Padre sino por mí (lo. 14, 6).
***
JESUCRISTO, MEDIADOR ENTRE DIOS Y LOS HOMBRES
Prenotandos:
1°) Concepto de mediación
Hablando en general y con relación a todos los casos posibles, se entiende por mediación una gestión realizada por una tercera persona con el fin de unir o reconciliar a otras dos personas enemistadas entre sí, o de llegar a un arreglo amistoso en un pleito que haya surgido entre las dos.
La persona que realiza esa gestión recibe el nombre de mediador.
La persona que realiza la mediación puede ser física (un hombre intercediendo por otro ante un tercero) o moral (una nación sirviendo de intermediaria entre otras dos naciones enemistadas).
2°) Clases de mediación
Puede establecerse una triple división, según se refiera al mediador, a la mediación misma o a sus efectos.
a) Con relación al mediador cabe distinguir una mediación ontológica, o de ser, y otra dinámica, o de oficio.
La primera es lo que corresponde a aquel ser que por su propia naturaleza está colocado entre los dos extremos a los cuales va a reconciliar, y que, por lo mismo, es aptísimo para realizar la mediación (el hombre, situado por su propia naturaleza entre los Ángeles y los animales, sería el mediador ontológico ideal para mediar entre ambos, si tal clase de mediación fuese posible entre ellos).
La segunda, o sea, la dinámica o de oficio, consiste en la realización o ejercicio efectivo de la mediación.
Más brevemente: La mediación ontológica consiste en la aptitud para realizar lo que la mediación dinámica realiza de hecho.
b) Con relación a la mediación misma, la mediación puede ser principal y secundaria.
Principal es la que realiza, el mediador por su propia excelencia y propios méritos, sin relación o recurso a ninguna otra persona.
Secundaria es la que realiza un mediador que pone algo de su parte también, pero en estrecha y esencial dependencia de otro mediador más importante, que es el mediador principal.
Ya se comprende que, con relación a la salvación del género humano, el Mediador principal es Cristo Redentor, y la Mediadora secundaria la Virgen Corredentora.
c) Con relación a sus efectos, la mediación puede ser triple: dispositiva, perfectiva y ministerial.
La primera se limita a preparar la mediación; la segunda, la realiza de hecho, y la tercera, la aplica.
En nuestro caso, los Profetas y Patriarcas del Antiguo Testamento prepararon la Redención del mundo disponiendo al pueblo escogido a recibir al Mesías; Cristo, el verdadero Mesías, la realizó; y los sacerdotes, ministros de Cristo, aplican, a través de los siglos, la Redención del mismo Cristo, sobre todo por medio de los Sacramentos.
3°) Cualidades del mediador
Las cualidades o condiciones que ha de reunir en sí el mediador son, principalmente, tres:
a) Ha de ocupar un término medio entre las personas sobre las que va a realizar su mediación, y, por lo mismo, ha de ser inferior a una de ellas y superior a la otra.
b) Ha de ser persona grata a la persona superior, para que ésta acepte con benevolencia su mediación.
c) Ha de ofrecer una satisfacción proporcionada a la ofensa que se ha de perdonar o a la deuda que se ha de saldar.
4°) Condiciones que implica la mediación entre Dios y los hombres
Trasladándonos ya al orden sobrenatural, la mediación entre Dios y los hombres implica dos cosas fundamentales: adquirirnos el perdón de Dios y la gracia santificante y aplicarnos esa misma gracia a cada uno de nosotros.
Por lo tanto:
1°) Cristo en cuanto hombre es Mediador perfectísimo entre Dios y los hombres.
Lo dice San Pablo en multitud de ocasiones:
Porque uno es Dios, uno también el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, que se entregó a sí mismo para redención de todos (I Tim. 2, 5-6).
Pero nuestro Pontífice (Cristo) ha recibido en suerte un ministerio tanto mejor cuanto Él es mediador de una más excelente alianza (Hebr. 8, 6).
Por esto es el mediador de una nueva alianza, a fin de que por su muerte, para redención de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han sido llamados las promesas de la herencia eterna (Hebr. 9, 15).
Vosotros os habéis allegado… al mediador de la nueva alianza, Jesús (Hebr. 12, 22-24).
Los Santos Padres lo afirman unánimemente. Basta un texto de San Agustín:
Entre la Trinidad y la debilidad del hombre y su iniquidad fue hecho mediador un hombre, no pecador, sino débil, para que por la parte que no era pecador te uniera a Dios y por la parte que era débil se acercara a ti; y así, para ser mediador entre el hombre y Dios, el Verbo se hizo carne, es decir, el Verbo fue hecho hombre.
Esta verdad, enseñada ya por el papa San León Magno en su carta a Flaviano (D 143), fue expresamente proclamada por los concilios de Florencia y de Trento:
Firmemente cree (la Iglesia), profesa y enseña que nadie concebido de hombre y de mujer fue jamás liberado del dominio del diablo sino por merecimiento del que es mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo nuestro Señor (D 711).
Si alguno afirma que este pecado de Adán, que es por su origen uno solo y, transmitido a todos por propagación no por imitación, está como propio en cada uno, se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el mérito del solo mediador, nuestro Señor Jesucristo…, sea anatema (D 790).
La razón es que en Jesucristo-hombre se cumplen perfectísimamente todas y cada una de las condiciones que exige la mediación principal entre Dios y los hombres expuestas en los prenotandos.
Luego, Él es, efectivamente, el mediador principal entre Dios y los hombres:
1°) Con relación al mediador. A Él le corresponde la doble mediación, ontológica y dinámica:
Ontológica, porque en virtud de su naturaleza humana está situado entre Dios y los hombres, ya que por su naturaleza humana es inferior al Padre (lo. 14, 28) y por la plenitud de su gracia es inmensamente superior a los hombres.
Santo Tomás, III, q. 26, a. 2:
En el mediador podemos considerar dos cosas: por un lado, su cualidad de medio; por otro, la misión de unir.
Es propio de la naturaleza del medio distar de los dos extremos, a los que el mediador une llevando a uno lo que pertenece al otro.
Pero ninguno de estos requisitos puede convenir a Cristo en cuanto Dios, sino sólo en cuanto hombre.
En cuanto Dios no difiere del Padre y del Espíritu Santo, ni en la naturaleza ni en la potestad de dominio; ni tampoco el Padre y el Espíritu Santo tienen algo que no sea del Hijo, como si de esta manera pudiera llevar a los demás lo que es del Padre y del Espíritu Santo, como algo que es de otros y no suyo propio.
Sin embargo, ambas cosas le convienen en cuanto hombre, porque, en cuanto hombre, dista tanto de Dios por la naturaleza cuanto de los hombres por su dignidad en el campo de la gracia y de la gloria.
También en cuanto hombre le compete unir a los hombres con Dios, transmitiéndoles sus preceptos y sus dones, y satisfaciendo y abogando por ellos ante Dios.
Y por eso es llamado con toda verdad mediador en cuanto hombre.
Dinámica, porque, por su muerte en la Cruz, nos redimió de la esclavitud del demonio, realizando de hecho la mediación entre Dios y los hombres.
2°) Con relación a la mediación misma, Cristo es el mediador principal (no secundario), puesto que realizó la redención por sus propios méritos, sin relación o recurso a ninguna otra persona.
3°)
Con relación a sus efectos, su mediación no fue meramente dispositiva (como la de los justos del Antiguo Testamento), sino perfectiva en el sentido pleno y absoluto de la palabra; fue Él quien realizó de hecho la mediación.
4°) Con relación a las cualidades del mediador, Cristo las cumple perfectísimamente todas. Porque:
a) Ocupa un término medio entre Dios y los hombres.
b) Es persona gratísima a Dios, puesto que es el Hijo muy amado, en quien el Padre tiene puestas todas sus complacencias (Mt. 3, 17)
c) Ofreció una satisfacción proporcionada a la ofensa, puesto que sus méritos y satisfacciones rebasan infinitamente la deuda contraída ante Dios por todo el género humano. Por eso dice San Pablo que donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia (Rom. 5, 20).
5°) Con relación a las condiciones que implica, Cristo realizó perfectísimamente las dos, puesto que nos adquirió la gracia, por su muerte en la Cruz, y nos la aplica mediante los Sacramentos y a través de su influjo vital como miembros de su Cuerpo Místico.
2°) La mediación principal y universal de Cristo no impide que haya otros mediadores secundarios, dispositivos y ministeriales entre Dios y los hombres.
A primera vista parece que esta conclusión es contraria a un texto clarísimo de San Pablo: Uno es Dios, uno también el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús (I Tim. 2, 5).
Sin embargo, según la interpretación de la Tradición y del Magisterio de la Iglesia, ese texto de San Pablo hay que interpretarlo de la mediación principal y propiamente dicha, o sea de la que se realiza por los méritos propios y satisfaciendo la totalidad de la deuda en plan de rigurosa y estricta justicia.
En este sentido es claro que únicamente Jesucristo es el Mediador universal entre Dios y los hombres.
Pero esto no es obstáculo para que haya otros mediadores secundarios; no sólo en plan dispositivo (como los justos del Antiguo Testamento) y ministerial (los sacerdotes de la Nueva Ley, que aplican la Redención de Cristo a través, principalmente, de los Sacramentos por Él instituidos), sino incluso en el sentido perfectivo, aunque de una manera secundaria y esencialmente dependiente de la mediación principal de Jesucristo.
Esta última es la que pertenece a la Santísima Virgen María como Corredentora de la humanidad y Mediadora universal de todas las gracias.
Santo Tomás, III, q. 26, a. 1:
La misión propia del mediador es unir a aquellos entre los que ejerce la mediación, porque los extremos se juntan en el medio.
Pero unir a los hombres con Dios de manera perfecta compete en verdad a Cristo, por medio del cual los hombres son reconciliados con Dios, según estas palabras de 2 Cor. 5, 19: Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo.
Y, por tanto, sólo Cristo es el perfecto mediador entre Dios y los hombres, en cuanto que por medio de su muerte reconcilió al género humano con Dios.
Por eso, habiendo dicho el Apóstol que el hombre Cristo Jesús es el mediador entre Dios y los hombres, añade en el v. 6: que se entregó a sí mismo para redención de todos (I Tim. 2, 5-6).
Sin embargo, nada impide que se llame también mediadores entre Dios y los hombres a algunas personas, aunque lo sean de modo relativo, esto es, en cuanto que cooperan de modo dispositivo y ministerial a la unión de los hombres con Dios.
Ad 1: Los profetas y los sacerdotes de la ley antigua fueron llamados mediadores entre Dios y los hombres de manera dispositiva y ministerial, es a saber, en cuanto anunciaban de antemano y prefiguraban al verdadero y perfecto mediador entre Dios y los hombres.
Los sacerdotes de la ley nueva pueden ser llamados mediadores entre Dios y los hombres en cuanto que son ministros del verdadero mediador y administran en su lugar los sacramentos de la salvación a los hombres.
Ad 2: Como escribe Agustín en el libro IX De Civ. Dei, los ángeles buenos no pueden llamarse justamente mediadores entre Dios y los hombres: Teniendo de común con Dios la bienaventuranza y la inmortalidad, y no teniendo nada de esto en común con los hombres miserables y mortales, ¿cómo no van a estar más bien alejados de los hombres, y unidos con Dios, que constituidos mediadores entre ambos?
No obstante, Dionisio los llama mediadores porque, teniendo en cuenta el grado de su naturaleza, resultan inferiores a Dios y superiores a los hombres. Y ejercen el oficio de la mediación no de una manera principal y perfectiva, sino ministerial y dispositiva.
Por eso se dice en Mt. 4, 11 que se acercaron los ángeles y le servían, a Cristo, se entiende.
Los demonios tienen de común con Dios la inmortalidad, mientras que con los hombres tienen de común la miseria. La mediación del demonio inmortal y miserable se interpone para no permitir la consecución de la inmortalidad bienaventurada, sino para conducir a una inmortalidad desgraciada. Por eso viene a ser como un mal mediador, que separa a los amigos.
Cristo, en cambio, tuvo de común con Dios la bienaventuranza, y con los hombres la mortalidad. Y por eso interpuso su mediación para que, superada su mortalidad, convirtiese a los muertos en inmortales, como lo demostró con su propia resurrección; y para hacer bienaventurados a los miserables, por lo que nunca se apartó de los mismos.
Y por ese motivo, Él es el mediador bueno, porque reconcilia a los enemigos.
APÉNDICE – La mediación universal de María
Ante todo hay que añadir a los prenotandos del artículo anterior tres principios fundamentales, nuevos, ya concretamente mariológicos: la Virgen María es Madre de Dios, es Madre nuestra y es la Corredentora de la humanidad.
a) La Virgen es real y verdaderamente Madre de Dios.
Lo definió el concilio de Éfeso contra Nestorio (D 111 y 113) y es evidente por el hecho de que la Santísima Virgen es Madre de la Persona de Cristo, y esa Persona no es humana, sino divina.
b) La Virgen es madre nuestra en el orden de la gracia.
Porque, siendo Madre física de Cristo, Cabeza del Cuerpo Místico, tiene que serlo también mística o espiritualmente de todos los miembros vivos de ese Cuerpo Místico. Y, además, porque nos con-mereció la gracia, vida del alma, en su calidad de Corredentora.
c) La Virgen es la Corredentora de la humanidad, en cuanto que fue asociada por Dios a la obra redentora de Cristo, o sea, al fin mismo de la Encarnación, en su calidad de nueva Eva asociada al nuevo Adán.
El pecado de Adán, con la complicidad y cooperación de Eva, perdió al mundo entero, y la Sangre de Jesucristo, con la cooperación de los dolores inefables de María Santísima al pie de la Cruz, realizó la Redención del mundo.
Lo afirman gran número de Santos Padres, y lo enseña abierta y claramente los Sumos Pontífices, principalmente Pío IX (Bula Ineffabilis Deus) León XIII, San Pio X, Benedicto XV, Pio XI y Pio XII.
Mediación y Corredención son dos conceptos distintos, pero absolutamente inseparables.
María Santísima es Mediadora porque es Corredentora; y es Distribuidora de todas las gracias porque es Mediadora y Corredentora.
Teniendo en cuenta estos principios y combinándolos con las condiciones que requiere la mediación entre Dios y los hombres, aparece clarísima la mediación universal secundaria de la Santísima Virgen María.
Se cumplen en Ella todas las condiciones que requiere esa clase de mediación:
1ª) Con relación al Mediador. En María se cumplen, en grado proporcional y con entera dependencia de Cristo, las dos clases de mediación:
a) Ontológica, puesto que, por su Maternidad divina, está colocada ontológicamente entre Dios y los hombres: inferior a Dios, pero muy superior a los hombres.
b) Dinámica, puesto que realizó de hecho, asociada a Cristo Redentor, la Corredención del mundo.
2ª) Con relación a la mediación misma no realizó Ella la Mediación principal (que corresponde exclusivamente a Cristo), pero sí la secundaria, puesto que asoció sus dolores a la Sangre de Cristo, contribuyendo secundaria y proporcionalmente a la Redención del mundo.
3ª) Con relación a sus efectos, la Santísima Virgen realizó la triple mediación:
a) Dispositiva antes de la Encarnación, adelantándola con sus oraciones —como afirman gran número de Santos Padres— y alimentando y cuidando después, durante los treinta años de Nazaret, a la divina Víctima, que en lo alto de la Cruz había de salvar a la humanidad.
b) Perfectiva al pie de la Cruz, porque con sus dolores inefables y con sus lágrimas de Corredentora realizó la Mediación universal de una manera secundaria y esencialmente dependiente de la Mediación principal de Cristo.
c) Ministerial, en cuanto que, por divina disposición, aplica y distribuye a cada uno de nosotros todas y cada una de las gracias que recibimos de Dios.
4ª) Con relación a las cualidades del mediador, las realiza admirablemente todas. Porque:
a) Ocupa un término medio entre Dios y los hombres por su divina Maternidad.
b) Es gratísima a Dios, puesto que es nada menos que la Hija del Padre, Madre del Hijo y Esposa del Espíritu Santo.
c) Ofreció una satisfacción proporcionada a la ofensa, no en plan de estricta y rigurosa justicia (que corresponde exclusivamente a Cristo en virtud de su Persona divina), pero sí en plan proporcional, mereciéndonos con mérito proporcional de condignidad lo mismo que Cristo nos mereció con mérito de rigurosa y estricta justicia.
5ª) Con relación a las condiciones que implica, María, asociada a Cristo, nos conquistó la gracia y nos la aplica a cada uno de nosotros en su calidad de Distribuidora de todas las gracias.
La misma Iglesia ha otorgado repetidas veces este título a la Santísima Virgen María.
Se cumplen, pues, en María perfectísimamente todas las condiciones requeridas para ser la Mediadora universal de la humanidad, en forma secundaria y esencialmente dependiente de la Mediación principal de Cristo Redentor.
Toda esta doctrina está recogida, en sus líneas fundamentales, en el siguiente precioso texto de Pío XII en su encíclica Haurietis aquas:
Ha sido voluntad de Dios que, en la obra de la redención humana, la Santísima Virgen María estuviera inseparablemente unida con Jesucristo; tanto, que nuestra salvación es fruto de la caridad de Jesucristo y de sus padecimientos, a los cuales fueron consociados íntimamente el amor y los dolores de su Madre.
Por eso conviene que el pueblo cristiano, que de Jesucristo, por medio de María, ha recibido la vida divina, después de haber dado al Sagrado Corazón de Jesús el debido culto, rinda también al amantísimo Corazón de su Madre celestial los correspondientes obsequios de piedad, de amor, de agradecimiento y de reparación.
En cuanto a la objeción de los que creen que la Corredención mariana y su Mediación Universal empaña o disminuye la dignidad de Jesucristo como único Mediador y Redentor universal de los hombres según el texto de San Pablo (I Tim. 2, 5), hay que responder que no solamente no es así, sino que, por el contrario, la exalta y dignifica todavía más.
Una de las causas, acaso la principal, por la cual muchos no admiten la corredención mariana objetiva es porque piensan que con eso queda disminuida la dignidad de Jesucristo como único Mediador y Redentor de los hombres.
Y no hay nada de eso, porque todo lo que tiene María, la gracia, la santidad con todas sus prerrogativas extraordinarias, incluso la Maternidad divina y su ser de Corredentora, es recibido de Jesucristo.
Y así como la bondad de Dios no se disminuye porque la comunique a las criaturas, antes, por el contrario, extrínsecamente se acrecienta, así el ser Redentor de Jesucristo con la Corredención mariana.
Los actos corredentivos de María son más de Jesucristo que de su Madre Santísima; porque suya, y recibida de Él, es la gracia por medio de la cual merece y satisface por nosotros en unión de su Hijo.
Lo único que con esto se hace patente es la suprema bondad de Jesucristo para con su Madre al hacerla participante de la dignidad altísima de Corredentora del género humano, para lo cual previamente la dispuso preservándola del pecado original y enriqueciéndola con el tesoro inmenso de sus gracias y privilegios.
