Capítulo IV
La «Nueva Teología» del Cardenal Wojtyla – Panorama General
La llamada «Nueva Teología» ha surgido antes del Vaticano II. La misma significa una ruptura con la philosophia perennis, es decir, con toda la tradición de la teología clásica, así como una tentativa de unir el pensamiento teológico con el pensamiento filosófico modemo (1).
La teología del cardenal Wojtyla, que fue profesor de ética filosófica en la Universidad de Lublin, no tiene sus raíces filosóficas en el sistema de la teología tradicional sino en los principios de la fenomenología y de la filosofía existencialista. Por cierto, el Cardenal se esfuerza por reconciliar, en una gran síntesis, la tradición tomista con el pensamiento moderno. Sin embargo, no procede a partir de los fundamentos ontológicos de la philosophia perennis, sino de los principios de la filosofía moderna, de tal modo que la filosofía y la teología clásicas experimentan una transformación en el sentido existencialista. Por esa razón podemos decir por anticipado que la teología del cardenal Wojtyla pertenece, según su vocabulario y su filosofía, al género de la «Nueva Teología». Es preciso pues comprenderla e interpretarla según sus propios principios. Sus fuentes principales son los textos escogidos del Concilio Vaticano II, expuestos por el Cardenal en conformidad con la comprensión que él mismo tiene del Concilio.
Las conferencias de un retiro espiritual no son naturalmente tratados de teología sino Meditazioni. No es ni mi tema ni mi propósito poner al día – a partir de sus meditaciones – la teología completa del autor cuando él mismo no la ha expuesto en ninguna parte en forma sistemática. Aquí sólo se trata de realizar una prueba sobre la base de nuestros resultados analíticos alcanzados hasta ahora (más arriba, capítulo III), exponer una vista general resumida y sistemática con el fin de mostrar, en sus grandes líneas, la concepción teológica global del cardenal Wojtyla respecto a la teología clásica. Sin embargo, sólo puede ser presentado lo característico y orientador para nuestro tema, es decir, lo que señala hacia Asís, e indicando algunos pasajes significativos. Como se trata en primer lugar de tener una vista general sobre la «Nueva Teología» del Cardenal como tal, la exposición positiva estará en primer plano.
1. Comparación con la doctrina clásica del conocimiento teológico
El cristianismo es una religión revelada que hasta el Vaticano II ha pretendido poseer la verdad absoluta. Como religión revelada, el cristianismo tiene su fundamento objetivo en la Palabra dirigida por Dios a la humanidad, llamada y obligada a la obediencia de la fe con respecto a la palabra de Dios (2).
La teología, como la palabra misma lo dice, es la ciencia de Dios. El objeto material de la teología es en primer lugar Dios, en segundo término las cosas creadas en cuanto están en relación con Dios. En lo que concierne al objeto formal, es preciso distinguir entre teología natural y sobrenatural. La theologia naturalis, que tiene por autor principal a Platón y constituye el punto culminante de la filosofía, expone de manera científica las verdades concernientes a Dios, en cuanto las mismas pueden ser conocidas a la luz de la razón natural. La teología sobrenatural (theologia revelata) expone de manera científica las verdades relativas a Dios, en cuanto ellas son conocidas a la luz de la Revelación divina. En tanto que Él puede ser conocido a través de la creación por la inteligencia natural, Dios es objeto formal de la teología natural. En tanto que conocible por la fe, Él es objeto formal de la teología sobrenatural, como teología propiamente dicha (3). La teología clásica es per se teocéntrica.
En consecuencia, la teología católica como ciencia tiene por principio objetivo de conocimiento la revelación sobrenatural (fides quae creditur) (4). La misma encontró su exposición clásica en el sistema católico (Henry Newman). En el universo espiritual de la enseñanza tradicional, cada verdad de fe tiene un lugar fijo y un sentido definido. En el marco de las ciencias empíricas modernas, la teología es una ciencia de la fe sui generis.
La «Nueva Teología» llevó a cabo la ruptura con la concepción de la teología clásica. Las consecuencias de la ruptura se manifiestan actualmente en el pluralismo sin límites de las modernas «teologías en genitivo» (5). Nosotros hemos ofrecido un resumen del trazado de la teología clásica a fin de disponer de un marco orientador, o de referencia, para exponer la «Nueva Teología» del cardenal Wojtyla. Frente a la teología clásica aparece más claramente lo que hay de especial en la teología del Cardenal.
Comenzaremos con los axiomas más importantes de la theologia naturalis et revelata del Cardenal y trataremos a continuación los principios fundamentales de su teología que, al igual que en la teología clásica, son también la revelación y la fe, pero significan algo radicalmente diferente.
2. El itinerario de todos los hombres hacia el Dios único de todas las religiones
En conformidad con la tradición eclesiástica y la teología clásica hemos calificado las declaraciones o afirmaciones del cardenal Wojtyla sobre «el camino del espíritu humano hacia Dios» (cf. pág. 53 y ss.), con toda reserva, con el nombre de theologia naturalis. La reserva es de índole fundamental. La theologia naturalis tradicional proviene de la distinción entre revelación natural y sobrenatural así como entre conocimiento natural (razón) y sobrenatural (fe). Lo contrario corresponde a los principios básicos de la «Nueva Teología» que tratan de superar ese «dualismo escolástico anticuado» (6). Esto vale también para la «Nueva Teología» del cardenal Wojtyla. Lo que nosotros hemos llamado theologia naturalis no debe, pues, ser comprendida sino como una etiqueta para designar las afirmaciones del Cardenal sobre «el itinerario del pensamiento pero también de todo hombre hacia Dios». El abandono de las distinciones escolásticas no indica solamente una ruptura con la teología clásica, sino que significa también una pérdida notable de claridad científica en todas las formas de la «Nueva Teología». Las consecuencias dogmáticas, como se va a demostrar, son considerables.
La theologia naturalis tradicional extrae su legitimidad de la Biblia. Según el testimonio de la Sagrada Escritura, el hombre puede conocer la existencia de Dios a partir de la creación (Sab. XIII, 1-9; Rom. I, 20) y de la conciencia (Rom. II, 14). Este conocimiento «natural» de Dios ha desempeñado una función importante en la historia de las misiones en cuanto a su manera de juzgar las religiones no cristianas. Ya el apóstol San Pablo llama la atención en Lystra y el Areópago (Hech. XIV, 14-16; XVII, 26-29) sobre el hecho de que Dios se manifiesta también a los pueblos paganos a través, o en la forma de, constantes beneficios, y que es fácil de encontrarlo, ya que está cerca de cada uno de nosotros, «porque en Él nosotros tenemos la vida, el movimiento y el ser» (XVII, 28) (7).
Los Padres de la Iglesia han profundizado las afirmaciones de la Sagrada Escritura; la expresión theologia naturalis ya se encuentra en San Agustín (a continuación de Varro). El hombre que reflexiona se hace la pregunta de la existencia de Dios y trata de responderla por medio de su razón natural, a partir de la creación y de la conciencia. La Iglesia conoce una theologia naturalis desde la Antigüedad cristiana como punto culminante del pensamiento filosófico.
Esta tradición ha sido continuada y profundizada por la escolástica y la teología clásica, hasta que la afirmación fundamental de la theologia naturalis ha sido finalmente definida como verdad de fe en el Concilio Vaticano I. Según ello: «Dios, Creador y Señor, puede ser conocido con certeza a partir de las cosas creadas por la luz natural de la razón» (Dz. 1806).
Está claro que la distinción escolástica entre revelación natural y sobrenatural de Dios ha apadrinado esta definición. La theologia naturalis es hoy en día frecuentemente invocada por teólogos conservadores para justificar la Jornada de Oración de las Religiones en Asís.
El cardenal Wojtyla no elige como punto de partida de su theologia naturalis la creación exterior, sino «lo más recóndito del hombre», imitando corrientes filosóficas modernas – fenomenología y existencialismo – (cf. págs. 56 y ss.).
A la Creación como punto de partida se refiere, por ejemplo, el citado texto aprobado de Gaudium et Spes (n9 36) de la siguiente manera: «Por lo demás, todos los creyentes, no importa a qué religión pertenezcan, siempre han percibido la voz de Dios y su manifestación, en el lenguaje de las criaturas.»
La manera de hablar delata la proximidad con el apóstol Pablo, pero también la diferencia. El Apóstol se expresa así a propósito de los cultos paganos: «Lo que puede ser conocido de Dios, para ellos (los paganos) es evidente; Dios se les ha revelado. Desde la creación del mundo, sus perfecciones invisibles, su poder eterno y su divinidad aparecen visibles al espíritu, por sus obras» (Rom. I, 19 y ss.).
La posibilidad de llegar al conocimiento de Dios no es sin embargo, según opinión de San Pablo, únicamente un favor sino que se convierte para él en una tremenda responsabilidad. La realidad de las religiones paganas que diariamente tenía ante sus ojos, le dejó ver en el paganismo una perversión de la Revelación de Dios dada en la creación. Dice: «Por esto ellos (los paganos) no son excusables. Porque habiendo conocido a Dios no lo glorificaron como Dios ni tampoco le dieron gracias… Ellos cambiaron la gloria del Dios imperecedero por imágenes de hombres perecederos.»
Semejantes apreciaciones críticas sobre las religiones paganas no se encuentran en el cardenal Wojtyla. Su juicio es simplemente positivo: Todos son «creyentes, cualquiera que sea la religión a que pertenezcan» y «todos han percibido también y para siempre la voz de Dios y su manifestación en el lenguaje de las criaturas.» En tales afirmaciones generales sacadas de los textos conciliares y hechas sin ninguna reserva, se refleja la apreciación universal de las religiones no cristianas según la teología moderna.
El punto de partida decisivo de la theologia naturalis del Cardenal es sin embargo, como ya se ha señalado, «lo íntimo del hombre mismo» (pág. 21). La constitución natural del hombre es el elemento constitutivo del encuentro del espíritu humano con Dios: el hombre como tal es capaz, en razón de su trascendencia personal, de acoger en la capacidad infinita de su inteligencia al Dios «de infinita majestad» y de experimentarlo también directamente en la Unio Mystica.
De ese principio se desprende para la theologia naturalis religionum del Cardenal lo que sigue:
Los hombres que pertenecen a diversas religiones – se trata aquí del Cristianismo, del Islam y del Budismo (pág. 22) – se dirigen con éxito al Dios de majestad infinita. Las oposiciones y contradicciones manifiestas y evidentes de las religiones entre sí y hasta las diferencias fundamentales de su concepción de la divinidad, no son obstáculos en el camino del hombre hacia Dios. Pero la pregunta de saber qué significa el hecho que las religiones como tales reivindican la posesión de la verdad, no se plantea en absoluto. Ella es también abstracta en la trascendencia absoluta del encuentro con Dios. Porque el Dios de infinita majestad, que el Cardenal identifica con el Dios de la Revelación (Isaías VI), es concebido como un absoluto abstracto, «sobrepasando absolutamente todo lo creado, visible y tangible», y por consiguiente, todas las religiones históricas concretas. El encuentro o la unión con Dios se realiza igualmente por parte del hombre en la trascendencia suprahistórica de la persona humana.
Sin embargo, incluso si para el cardenal Wojtyla el encuentro entre Dios y el hombre se realiza más allá de todas las cosas creadas, en una trascendencia suprahistórica, las religiones no pierden su significado.
Más bien, este encuentro trascendente (o Unio Mystica) entre Dios y el hombre, siendo el mismo posible para cada hombre, es también el fundamento universal de todas las religiones. Esta manera de ver las cosas está en concordancia con la ciencia moderna de las religiones inaugurada por Rudolf Otto (8). Las religiones aparecen como traducciones históricas de una experiencia humana trascendente y como intermediarias para el encuentro y la unión del hombre con el Dios de majestad infinita. Si esas premisas fueran exactas, esas religiones podrían ser del todo consideradas como medios de salvación o modos de revelación diferentes de aquel Dios.
Como todos los hombres participan, de una manera u otra, de esta admirable trascendencia del espíritu humano, todos están también unidos en una grande y misteriosa comunidad con el Dios de infinita majestad. El cardenal Wojtyla la llama «la Iglesia del Dios viviente» (pág. 23). Ella comprende a toda la humanidad. La coincidencia entre naturaleza y gracia, Iglesia y humanidad, es evidente. La superación del dualismo escolástico anticuado ha llevado sus primeros frutos a la madurez. La tesis de la Redención universal ha realizado desde ya una síntesis silenciosa con el principio fundamental de la theologia naturalis.
La theologia naturalis religionum del Cardenal proporciona ya los fundamentos teóricos suficientes para una reunión como la Jomada de Oración de las religiones en Asís en el año 1986.
3. La tesis de la Redención universal como axioma de la theologia revelata
El Dios de infinita majestad, a quien al fin y al cabo se dirigen los «creyentes de todas las religiones», es también el Dios de la Alianza (pág. 26). La primera alianza ofrecida a la humanidad en el primer Adán, encontró su «complemento» en la segunda alianza del segundo Adán (págs. 34 y 35) (9). Así como el itinerario de los adeptos de otras religiones conduce al Dios de majestad infinita, el pueblo de Dios se encuentra en el camino que conduce al Dios de la Alianza. Es un peregrinaje común a toda la humanidad y al pueblo de Dios hacia una misma meta, hacia el mismo Dios, pero bajo dos aspectos diferentes. En función de la tesis de la Redención universal no hay entre la humanidad y el pueblo de Dios en su relación con el Dios de todos los hombres ninguna diferencia esencial, sino sólo una diferencia gradual de conciencia.
El cardenal Wojtyla emplea diferentes giros para expresar la tesis de la Redención universal. Por ejemplo: «El Hijo de Dios se ha unido a cada hombre por la Encarnación», «…la muerte mesiánica y redentora de Cristo fue también, sustancialmente, el nacimiento (sobrenatural) del hombre y lo fue con independencia del hecho de que el hombre lo supiera o no lo supiera, lo aceptase o no». En ese momento el hombre ha recibido una nueva dimensión de su existencia. Esta nueva dimensión San Pablo la define en forma breve y terminante como Ser en Cristo (pág. 117). O bien: «el amor de Cristo, el cual «amó a la Iglesia y se entregó por ella», el amor del Esposo se dirige a todo hombre» (pág. 130), etc.
La unión (en la gracia) de cada hombre con el Hijo de Dios se establece inmediatamente en Cristo; el axioma de la Redención universal implica per se una nueva cristología y una nueva soteriología. La tesis de la Redención universal presenta al Salvador de los hombres y el misterio de la Redención de manera mucho más universal que la enseñanza tradicional de la Iglesia. En la teología moderna, la tesis de la Redención universal ha encontrado su expresión dogmática en la visión del Cristo cósmico y está fundada sobre las epístolas a los Efesios y a los Colosenses (Ef. I, 3-23; Col. I, 13-23). En una contradicción flagrante con el texto sagrado que hace claramente distinción entre el mundo y la Iglesia, la visión del Cristo cósmico hace poco caso de tal «dualismo» y une en Cristo el universo y todo el género humano sin distinción, en una unidad cósmica (10). La obra de tal salvador cósmico provocaría no solamente la universalidad objetiva sino también la subjetiva de la redención: justamente la Redención universal.
En sus meditaciones el cardenal Wojtyla atribuye la Redención universal, por tumo, a tres etapas de la actividad divina: a la Encamación del Hijo, a la muerte de Cristo en la cruz y a la Resurrección. Esas atribuciones no presentan ningún motivo de distinción. Una vez es en la Encamación «que el Hijo de Dios (…) se ha unido a todo hombre» (pág. 132), otra vez es «la muerte mesiánica y redentora de Cristo» que ha comunicado a cada hombre «la existencia en Cristo» (págs. 117 y 118) y ha realizado la comunión y la solidaridad más completa con toda la familia humana; la tercera vez son la muerte y Resurrección de Cristo que han establecido una «indisoluble unión del Dios vivo con cada persona y con todo el género humano» (pág. 120).
Según la enseñanza de la Iglesia, todas las acciones de Cristo poseen para nosotros un valor de salvación, y todas juntas forman la obra de la Redención. Sin embargo, su actividad redentora llega a su punto culminante en el momento de su muerte de sacrificio en la cruz, causa principal de nuestra Redención (Dz. 938) (11). Pero bajo la suposición de la Redención universal semejantes distinciones son de poca importancia, ya que de todos modos sólo tienen por objeto interpretar los efectos de una justificación ya cumplida en cada hombre.
El cardenal Wojtyla es completamente consciente de la novedad de su punto de vista «más universal» del «Salvador de los hombres» y del «misterio de la Redención». Pero él no ve en ello ninguna ruptura con la enseñanza de la Iglesia anterior al Concilio sino solamente un «conocimiento más completo del misterio de Cristo», que a la cristiandad tocó en suerte «gracias a la apertura hecha por el Concilio Vaticano II» (12). Se trata pues solamente de una nueva conciencia más universal, de una nueva «cristología de conciencia» (13).
De este axioma de la Redención universal resulta también inmediatamente la nueva y «más universal» eclesiología del Cardenal. «La Iglesia» comprende de ahora en adelante toda la humanidad redimida efectivamente, en una profundidad trascendente. Haciendo referencia a la renombrada frase de Lumen Gentium (n91) dice que la Iglesia es «en Cristo como un sacramento, o sea, signo instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano»; el Cardenal continúa: «Todos los hombres son abarcados por este sacramento de la unidad» (pág. 35). ¡Sobre el fundamento de la Redención universal, la humanidad y la Iglesia forman (en la gracia) una unidad sacramental! Cristo, el esposo, no se encuentra solamente en la Iglesia, sino que «está con cada hombre y con toda la familia humana» (pág. 120). También aquí, el Cardenal es completamente consciente de la novedad de su punto de vista teológico, y tampoco aquí ve ninguna ruptura con la enseñanza tradicional, sino solamente una ampliación de la «conciencia» que tocó en suerte a la Iglesia gracias al Vaticano II. Allí se realizó la formación de «la plena y universal conciencia de la Iglesia» que se desarrolla en el «diálogo» (14). En razón de la ampliación del horizonte conciliar, la Iglesia «ha logrado redefinir en el concilio Vaticano II su propia naturaleza» (pág. 24). Se trata pues sólo de una conciencia nueva, más universal, de una nueva «eclesiología de conciencia».
La confrontación de esta nueva eclesiología de conciencia conciliar con la realidad histórica de la Institución de Cristo pone de manifiesto enseguida las dificultades dogmáticas. Pero su influencia queda paralizada sobre todo por el recurso de la acción oculta del Espíritu Santo en el interior del hombre. Así nosotros podemos leer, a propósito de la Institución fundada por Jesucristo, la frase sorprendente: «que Jesús edifica su Iglesia no tanto sobre sí mismo, cuanto precisamente sobre el Espíritu Santo. Él, Jesús, es sólo un siervo (cf. Mc X,45) —aquel siervo de Yavé del Antiguo Testamento (Is. XLII, 1), un siervo de la alianza (cf. 2 Cor. III, 6)— que se realizará en virtud del don del Espíritu» (pág. 75).
Pero, ¿acaso la Iglesia no ha invocado y adorado a Jesucristo desde el comienzo como el Kyrios?
La Cristología, la Eclesiología y Antropología del Cardenal tienen su centro teológico en la tesis de la Redención universal.
Con ello el círculo de la theologia naturalis religionum y de la theologia revelata del cardenal Wojtyla ya se ha cerrado: lo que desde el punto de vista de la teología natural se presenta como un encuentro o una unión del hombre con Dios de infinita majestad, llevado a cabo en una trascendencia personal, se manifiesta desde el punto de vista de la theologia revelata como un acontecimiento de la historia de la salvación fundado en la Redención universal. El falso punto de partida de la theologia naturalis del Cardenal es así consolidado por el axioma erróneo de su theologia revelata. Lo que desde el punto de vista de su teología natural se presenta como «la Iglesia del Dios viviente» que «reúne a todos los hombres», se revela desde el punto de vista de su theologia revelata ser fundamentalmente idéntica con «la Iglesia de nuestro tiempo», que durante el Vaticano II «se ha hecho particularmente consciente de esta verdad» (pág. 24). Esta visión de la realidad universal de la salvación es en Karol Wojtyla semejante a la tesis de Karl Rahner sobre el «cristiano anónimo» y el «cristianismo anónimo».
4. Los principios de conocimiento de la
Nueva Theologia de Karol Wojtyla
Habiendo precisado a partir de sus «Meditazioni» el concepto de Revelación del cardenal Wojtyla, estamos ahora en condiciones de exponer, por medio de los principios de conocimiento teológico, el carácter especial de su «Nueva Teología» y comprenderla como unidad.
Los principios de conocimiento de la «Nueva Teología» del Cardenal son, al igual que para la teología clásica, la Revelación y la fe. Sin embargo esas dos nociones han experimentado una mutación de sentido radical.
4.1 La Revelación desdoblada
Aún cuando el cardenal Wojtyla escoge en forma permanente el Vaticano II como punto de partida para sus meditaciones teológicas, no basa su concepto de Revelación en la Constitución dogmática Dei Verbum, en la que el Concilio trata ex profeso la Revelación, sino en algunos pasajes escogidos de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes (nº 22).
La primera definición fundamental de la Revelación dice así:
«La Revelación consiste en el hecho de que el Hijo de Dios mediante su encarnación se ha unido a todo hombre, se ha hecho, en cuanto Hombre, uno de nosotros» (pág. 132).
Revelación no significa aquí, como en la teología clásica, la «locutio Dei ad homines», sino en primer lugar el hecho interno de la unión del Hijo de Dios con cada hombre. Esta unión hay que comprenderla en el sentido de la Redención universal.
Designando el hecho interior de la Redención universal como Revelación, el Cardenal relega la Revelación a la subjetividad del hombre. Esto significa que el principio objetivo de conocimiento de la Revelación en la teología clásica aparece en la «Nueva Teología» del Cardenal como una realidad a priori de la existencia y de la persona humana, realidad que es interna, ontológica y subjetiva. Nosotros podemos, por ende, formular la siguiente definición: el hecho de la Redención universal como Revelación a priori en la subjetividad de cada hombre es el principio primero y trascendental de conocimiento de la «Nueva Teología» de Karol Wojtyla. Tal como el hecho de la Redención universal, la Revelación a priori es también universal. Ella está presente en cada hombre y en todas las religiones.
La segunda definición fundamental de la Revelación la extrae el cardenal Wojtyla del mismo texto clave de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes (nº 22). Ese texto, dice, «explica el carácter antropológico, o incluso antropocéntrico, de la Revelación ofrecida a los hombres en Cristo. Esta Revelación se concentra sobre el hombre: Cristo»manifiesta plenamente el hombre al propio hombre«, pero lo hace mediante la Revelación del Padre y de su amor» (cf. Jn. XVII, 6) (pág. 132). La «Revelación hecha al hombre en Cristo» es la Revelación realizada históricamente en las palabras y obras de Jesús. Existe, por lo tanto, una «doble Revelación»: la Revelación a priori, hecha en la subjetividad de cada hombre, y la Revelación a posteriori, realizada históricamente en las palabras y obras de Jesús (15). La primera noción de Revelación concuerda con la segunda:
Después de la unión del Hijo de Dios con cada hombre por la Encamación (= Revelación a priori), la «Revelación hecha a los hombres en Cristo» (= Revelación a posteriori) consiste solamente en «hacer conocer» a los hombres su estado anterior a la Redención efectiva y los beneficios divinos que le han correspondido. Es evidente: «|Esta Revelación está centrada en el hombre!»
La relación entre Revelación a priori y a posteriori está descrita de una manera aún más precisa, poniendo énfasis sobre el punto crítico: «Cristo manifiesta en plenitud al hombre a sí mismo». Lo que significa que el «misterio del hombre», que se esclarece por la Revelación a posteriori hecha en Cristo, es la tesis según la cual cada hombre posee a priori, desde el primer instante de su existencia, «el ser en Cristo», que es en cierto modo su humanidad más profunda. El ser más profundo del hombre y el «ser en Cristo» son, por consiguiente, idénticos en la interpretación del cardenal Wojtyla.
Para apoyar esta tesis el Cardenal se refiere al apóstol San Pablo (cf. pág. 65). ¿Lo hace con razón, con fundamento? Sin duda alguna se puede decir que el «misterio del hombre» se esclarece según el apóstol San Pablo y el Nuevo Testamento por el «misterio del Verbo hecho carne». Pero este «esclarecimiento» consiste en la Revelación hecha por el Verbo de Dios al hombre de su necesidad radical de Redención a causa de su estado de pecador y del hecho de que la Redención se obtiene por la justificación a través de la fe y el bautismo.
Sin duda alguna también en San Pablo el estado de cristiano redimido es idéntico al «ser en Cristo». Pero en San Pablo no hay Redención universal, ni identificación del «ser en Cristo» con el ser más profundo del hombre. La «existencia en Cristo» es pues diferente en San Pablo que en el cardenal Wojtyla.
Cuando San Pablo y la Iglesia hablan del estado de cristiano como de una «existencia en Cristo» se trata del estado de gracia del pecador que ha sido justificado por la fe y el bautismo. Incluso para el cristiano redimido y justificado, la fe sigue siendo un elemento constitutivo de la relación del hombre con Cristo y con Dios, hasta que en la eternidad la fe da lugar a la visión. El cristiano justificado posee el ser en Cristo en la fe y como una gracia, que sobrepasa su naturaleza quoad substantiam. Su estado de cristiano creyente es y permanece siempre, en la fe y en la gracia, cristocéntrico.
Si se comprende con la teología clásica la existencia en Cristo como una unión formal con Cristo, se trata, de todos modos, de una unión accidental. El hombre sigue siendo hombre por toda la eternidad. Su participación en la vida trinitaria de Dios es de naturaleza sobrenatural pero accidental.
La tesis del Cardenal sobre la Redención universal no significa, pues, que el estado de gracia del cristiano redimido -como lo interpreta la enseñanza tradicional de la Iglesia- se transmita y extienda simplemente a todos los hombres, y que sea de estructura idéntica a la de los no cristianos redimidos universalmente. Por el contrario, la tesis de la Redención universal, que vale para todos los hombres, transforma radicalmente la doctrina que la Iglesia ha tenido hasta ahora sobre la gracia.
Lo menos que puede decirse referente a la tesis del Cardenal sobre la identidad de la «existencia en Cristo» con lo más recóndito de la esencia de la existencia humana, es que según esta teoría, «la existencia en Cristo» pertenece a la naturaleza humana y «sobrepasa» por principio el «dualismo» tradicional entre naturaleza y gracia desde el punto de vista teológico (16). Pero es necesario aún plantear esta pregunta al Cardenal: En la unión del Hijo de Dios con todo hombre ¿se trata de una unión accidental o substancial? La comunicación que hace Dios de sí mismo al hombre, ¿es una comunicación accidental o substancial? Tales «distinciones escolásticas» imprescindibles faltan totalmente en las afirmaciones del cardenal Wojtyla (17). Por eso es necesario plantear también a Karol Wojtyla la pregunta que el cardenal Siri formulaba a Henri de Lubac: «¿Es Cristo solamente hombre? ¿O bien, es el hombre divino?»
Nuestro análisis preciso de la frase «Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre», permite una definición clara de la tesis de la Redención universal y de la noción de Revelación a priori del Cardenal:
1. La unión del Hijo de Dios con cada hombre debe ser comprendida como una realidad ontológica, a priori, interna y «sobrenatural», que se encuentra en cada hombre, en quien de hecho permanecen intactas la «imagen y semejanza de Dios». Esta tesis es en Karol Wojtyla el correlato del «existencial sobrenatural» de Karl Rahner.
2. Como la Redención universal es calificada al mismo tiempo como una Revelación, esto implica -referente al concepto de «Revelación a priori» del Cardenal- que no es ni Dios ni Cristo sino la humanidad del hombre la que es el objeto material de la Revelación a priori. Si la verdadera naturaleza humana es el objeto trascendente de la Revelación a priori, la Revelación entera, y con ella la «Nueva Teología» del cardenal Wojtyla, tienen un carácter antropocéntrico. Debería ser evidente que esta concepción es diametralmente opuesta a la de la teología clásica, teocéntrica, en la que Dios es el objeto material.
El mismo Cardenal hace resaltar inequívocamente en la post-data el carácter antropocéntrico de la «Revelación a poste-riori», cuando dice: «Cristo manifiesta plenitud el hombre al propio hombre», pero lo hace «a través de la Revelación del Padre y de su amor».
A Cristo mismo es atribuido el rol de revelador de la verdadera naturaleza humana del hombre. La «Revelación del Padre y de su amor» – esto es: la completa Revelación histórica en las palabras y obras de Jesús, y, finalmente, el mismo Cristo y también el Padre – llegan a ser medios de la Revelación del hombre. La Revelación trascendental, dada a priori en la subjetividad del hombre, es interpretada a través de la Revelación histórica, realizada a posteriori, tomando conciencia de manera categórica. La Revelación empírico-histórica llega a ser un medio de interpretar la existencia humana. ¡Esto es «interpretación existencial»\ Toda la Revelación del Nuevo Testamento no es otra cosa que un «esclarecimiento» dado al hombre sobre su verdadera naturaleza humana. Esto es lo que significa la afirmación del Cardenal: la Revelación tiene un carácter antropocéntrico.
Si desde el comienzo del mundo hasta su fin, todo hombre está ya redimido y justificado (cf. pág. 68), si él posee igualmente «la existencia en Cristo» como el fundamento de su propia esencia y quedan suprimidos el proceso de justificación, la fe necesaria para la salvación y la necesidad del bautismo, entonces la Historia de la Salvación misma pierde también su carácter realmente histórico, decisivo (18). Los acontecimientos históricos de la vida de Cristo, como la Encamación, la muerte sobre la cruz y la Resurrección, llegan a ser también medios de interpretar la existencia humana. Ellos explican al hombre su naturaleza humana profunda y le ayudan a descubrir el «misterio del hombre». La interpretación cambiante de la existencia humana según los diversos acontecimientos de la vida del Salvador del hombre, como lo hace el cardenal Wojtyla, no es entonces de ningún modo contradictorio, sino sólo la manifestación de aspectos diferentes, ya que el hecho de «la existencia en Cristo» está presente en cada hombre, su interpretación sólo puede abarcar la «conciencia». Según la Revelación antropocéntrica del cardenal Wojtyla, la predicación y la misión de la Iglesia no pueden tender a aportar un «esclarecimiento» sobre la humanidad del hombre, sino un «volver en sí mismo» del hombre, a un conocimiento de sí más profundo.
Si la redención y la justificación están ya realizadas en cada hombre como un efecto universal del amor del Padre, la interpretación de ese hecho «mediante la Revelación del Padre y de su amor» colocará el amor infinito del Padre en el centro de la teología. Hay, en realidad, tan sólo una teología, «la teología del amor infinito» (19).
4.2 La fe dividida en dos
En la teología clásica, la fe sobrenatural (fides qua creditur) es el principio subjetivo del conocimiento. Creer significa la aceptación obediente de las verdades divinas sobrenaturales propuestas por la Iglesia. Dios no es solamente el objeto material, sino Dios mismo es también el objeto formal de la teología clásica, en la medida que Él es conocido por la fe a través de la Revelación. La teología, en tanto que ciencia de la fe, tiene además la razón humana como principio especial de conocimiento, gracias a lo cual ella procura profundizar el contenido de las verdades sobrenaturales y su interconexión en un mismo sistema. Procura comprenderlas tanto como eso sea posible (fide querens intellectum) (20).
La fe corresponde a la Revelación. Al igual que el concepto clásico de Revelación en la «Nueva Teología» del cardenal Wojtyla, la noción clásica de la fe también experimenta una modificación radical. A la Revelación desdoblada corresponde una «fe desdoblada».
La primera forma de «fe» corresponde al axioma de la Redención universal como Revelación a priori. Como se trata ahí del hecho oculto, interior de «la existencia en Cristo», esencia profunda del hombre, del«misterio del hombre» que se esclarece «por la Revelación hecha en Cristo», esta Revelación trascendental a priori no puede tener como tal ningún objeto de «fe» concreto y empírico, sino que ella es sólo la condición de la posibilidad de una Revelación futura, a posteriori, de carácter empírico-histórico. Como una pretendida estructura trascendental de la existencia humana, la misma desarrolla también su influencia general sobre el camino del espíritu humano hacia Dios. Como el hecho de la Revelación a priori, así también la «fe a priori» es humanamente universal.
En su theologia naturalis el Cardenal defiende la tesis de que el hombre, en razón de su trascendencia personal, es capaz de acoger en el interior de su inteligencia, de una capacidad infinita, al Dios de majestad infinita y de realizar la experiencia mística. De ello resulta que todos los hombres, que a raíz de la «maravillosa trascendencia del espíritu humano» están reunidos «en la Iglesia del Dios vivo» (pág. 23) pueden recibir, en sus respectivas religiones, una verdadera revelación, experiencia y conocimiento de Dios. Pero también del exterior, por la creación, los hombres tienen acceso a Dios.
Porque «todos los creyentes, cualquiera que sea la religión a la cual pertenecen, siempre han percibido la voz y la manifestación de Dios en el lenguaje de las criaturas» (21). Todos los hombres piadosos de todas las religiones son, por consiguiente, «creyentes». Su «fe» no es una fe fijada dogmáticamente sino una fe de la humanidad que abarca todas las religiones.
En su theologia revelata, el Cardenal defiende la tesis de la redención universal, según la cual cada hombre posee la existencia en Cristo, como un fundamento trascendental de su humanidad. Cristo «ha entrado en el corazón de cada hombre» y allí opera; de ello resulta que de lo más recóndito del espíritu humano, los elementos específicamente cristianos pueden o deben salir a la superficie en la «fe» y la conciencia de los «cristianos anónimos». También por eso en las religiones no cristianas se pueden encontrar «valores» y verdades específicamente cristianas. ¿No es lo que dice el Vaticano II cuando habla, refiriéndose a los Padres de la Iglesia, del «Logos spermatikos»? (Nostra aetate, nº 2).
En este punto se pueden distinguir claramente las concepciones diferentes de Karl Rahner y de Karol Wojtyla:
En Karl Rahner, el «volver en o sobre sí mismo» del cristiano anónimo en un cristiano reflexivamente consciente es un puro proceso de conciencia de lo existencial, dado en el sentido de un creciente idealismo existencial. Esto no se encuentra así en Karol Wojtyla. En él también se trata necesariamente, en razón de la tesis de la Redención universal, de un proceso de toma de conciencia. Pero él pone el acento sobre la Revelación a posteriori: es Cristo quien «manifiesta» al hombre su humanidad más profunda, «pero lo hace a través de la Revelación del Padre y de su amor». La Revelación a posteriori desempeña la función del partero en ese proceso de «conciencia». Se advierte aquí cuán próximo está el cardenal Wojtyla a Henri de Lubac.
Llegamos así a la segunda forma de «fe», que corresponde en el Cardenal a la noción de Revelación a posteriori. La fe significa, por consiguiente, la aceptación «de la Revelación hecha a los hombres en Cristo», pero como medio de iluminación de la existencia de la verdadera humanidad del hombre. El Cardenal puede así continuar utilizando el vocabulario habitual recibido de la Revelación empírico-histórica, pero éste sufre ahí una transformación nominalista y antropocéntrica. Como la «Revelación hecha a los hombres en Cristo» tiene un «carácter antropocéntrico» así también la fe que le corresponde.
Recapitulemos brevemente el contenido de esta «fe desdoblada» en la Redención universal:
El hombre sabe que por la Encamación está indisolublemente unido con el Hijo de Dios, que por la muerte de Cristo sobre la cruz, él está desde el comienzo hasta el fin del mundo redimido y justificado, y que él posee «la existencia en Cristo» como la dimensión religiosa de su propia humanidad, y que él debe todo esto al amor de «Dios Padre». Como la obra de la redención está cumplida en su principio en cada hombre, y que en cada uno permanecen intactas la imagen y la semejanza de Dios, la Revelación hecha en Cristo no puede sino tener por función el esclarecimiento de la existencia humana, y la «fe» correspondiente no puede significar sino la iluminación de la conciencia humana. Por eso el hombre debe entrar en sí mismo, a fin de descubrirse él mismo a la luz de la Revelación que le ha sido ofrecida en Cristo, y que él ha recibido por la fe, y para hacer la experiencia de lo que finalmente es y siempre ha sido. He aquí lo que significa la frase del Cardenal: «En el misterio del Verbo encarnado se explica el misterio del hombre». Una fe semejante es gnosticismo.
Con ello ya hemos precisado el carácter particular de la fe en la «Revelación ofrecida en Cristo», es decir, la Revelación a posteriori:
Puesto que según las palabras del Cardenal, la Revelación posee un carácter antropocéntrico, y el conjunto de la Revelación histórica del Nuevo Testamento ofrece el medio de «manifestar» al hombre su profunda humanidad, la fe será la aceptación de la Revelación ofrecida en Cristo, pero en calidad de medio de interpretar la existencia humana, y como lumbrera permitiendo al hombre tomar conciencia de lo recóndito de su verdadera naturaleza humana. Como la Revelación a posteriori, tiene también la fe, que le es relativa, un carácter antropocéntrico.
Una comparación de los principios de conocimiento de la «Nueva Teología» del cardenal Wojtyla con los de la teología clásica pone de relieve claramente las diferencias fundamentales: en la teología clásica, Dios es objeto material y formal de la teología. En la «Nueva Teología» del cardenal Wojtyla, lo es el hombre. Es evidente que las dos concepciones son diametralmente opuestas.
Por el hecho de que naturaleza y gracia coinciden en el axioma de la Redención universal, el «dualismo» tradicional está radicalmente superado. Las distinciones naturales entre conocimiento natural y sobrenatural de Dios, Revelación natural y sobrenatural, entre razón natural y fe sobrenatural, teología natural y sobrenatural ya casi no existen. La fe, que es constitutiva para el proceso de justificación, pierde su carácter decisivo, necesario para la salvación, si todos los hombres son redimidos y justificados a priori.
Podemos establecer que los principios de conocimiento de la Revelación y de la fe en la «Nueva Teología» del cardenal Wojtyla tienen un carácter existencialista y antropocéntrico. De manera que puede realmente hablarse de una teología antropocéntrica, de una antropología trascendental, de una teología del hombre. Ella conduce forzosamente a un «antropocentrismo fundamental» (cf. cardenal Siri).
La «Nueva Teología» del cardenal Wojtyla ofrece un vasto fundamento al diálogo interreligioso; es «la Iglesia del Dios viviente» (pág. 23) que reúne a todos los hombres. La Redención universal es la base común. El concepto de Revelación y fe engloba todo. Todas las religiones encierran verdaderas revelaciones, conocimientos y experiencia de Dios. La fe comprende los «creyentes» de todas las religiones. La fe es la fe en la humanidad. Pero la «Revelación ofrecida a los hombres en Cristo», es decir, la fe cristiana, es para el cardenal Wojtyla la fe que explica verdadera y definitivamente el «misterio del hombre», la «existencia en Cristo» (22). Sin embargo, este «ofrecimiento» de ninguna manera es necesario para la salvación. También en las otras religiones hay revelación, fe y experiencia de Dios.
Sobre la base de la libertad religiosa, el camino dorado que lleva hacia la paz religiosa general es el diálogo interreligioso, como intercambio fraternal de experiencias religiosas en vista de un enriquecimiento mutuo.
Queda por responder a la siguiente pregunta; La «Nueva Teología» del cardenal Wojtyla ¿no es también la teología del Papa Juan Pablo II, que representa el núcleo teológico de las encíclicas papales?
Notas correspondientes al Capítulo IV
(1) Más detalladamente: ver más arriba, Cap.II, § 4. «Lenguaje pastoral» y
el problema…
(2) Cf. Josef Neuner y Heinrich Roos, La fe de la Iglesia en los documentos del Anuncio (Regensburg, 1965), pág. 29.
(3) Ludwig Ott, obra cit., pág. 1.
(4) Obra cit., pág. 1-4. Un resumen excelente de la teoría del conocimiento teológico le debemos a Matthías Joseph Scheeben, Obras Completas, Tomo III.
(5) Cf. mi Teología de las Religiones, también Nota 22 del Tercer Capítulo, pág. 131-136.
(6) Más detalladamente: obra cit., pág. 40-44.
(7) Cf. Ludwig Ott, obra cit., pág. 16 y sig.
(8) Cf. mi Teología de las Religiones, 133-136.
(9) En la página 34 el cardenal Wojtyla habla de que la primera alianza, «que fue concretada en el momento de la creación del hombre», fue destruida. Dice: «Después de que ésta (la alianza) fue destruida por el pecado original, la misma debe restablecerse en la redención sobre fundamentos más profundos y con un alcance más amplio». Pero la destrucción de la primera alianza obviamente no significa que los descendientes de Adán ya no poseen la similitudo Dei. Una de las consecuencias de la teoría de redención universal es el nominalismo.
(10) Cf. mi Teología de las Religiones, pág. 142-152.
(11) Cf. Ludwig Ott, obra cit., pág. 215.
(12) Encíclica Redemptor hominis, Nr. 11, pág. 20 y sig.
(13) Referente a toda esta problemática comp. el excelente trabajo de Bernhard Lakebrink, La Verdad en aprietos (Stein am Rhein), pág. 26-29.
(14) Ver Encíclica Redemptor hominis, Nr. 11, pág. 19 y sig.
(15) Referente a todo el conjunto de este tema, comp. Bernhard Lakebrink, obra cit., pág. 75-107. Aún cuando en el caso de Lakebrink se trate principalmente de una discusión con Karl Rahner, sus afirmaciones son fundamentales, ya que se refieren a todas las formas y manifestaciones de la filosofía existencialista. Los términos a priori y a posteriori, introducidos por nosotros, no son utilizados por el cardenal Wojtyla pero sirven para aclarar el tema.
(16) Para mayores detalles, ver obra cit., pág. 58 y sig.
(17) De todas maneras, en la Encíclica Dominum Vivificantem (1986) existen afirmaciones muy claras.
(18) Referente al tema de cómo el cardenal Wojtyla presenta la relación entre redención universal y salvación, comp. obra cit., pág. 65 y sig.
(19) La revelación del «Padre y de su amor», como medio de dilucidar la humanidad oculta del hombre, conduce directamente al universo interior del ser humano y, consecuentemente, también a una «teología del amor». Con respecto a ello, el cardenal Wojtyla dice: «El amor, que es un regalo, o don, no creado, pertenece al misterio interior de Dios y constituye el «núcleo propiamente dicho» de la teología» (pág. 68). Con esto se podría estar de acuerdo siempre y cuando en la Nueva Teología del Cardenal esta afirmación no llegara a tocar también los principios de conocimiento «revelación» y «fe». Aquí los acentos se muestran desplazados. El «núcleo propiamente dicho» de la teología no es la verdad revelada en toda su objetividad intangible, como sostiene la teología clásica, sino la revelación – ofrecida en Cristo – del «Padre y de su amor» como medio de interpretar la esencia del ser humano. La verdad revelada en su objetividad intangible y la fe que le corresponde se ven desplazadas por la referencia existencialista antropocéntrica al universo interior del hombre en nombre de un amor sin barreras. La tesis de la redención universal no puede basarse sobre la verdad revelada. Se la deriva, pues, ¡del amor de Dios! Pero la fe, en el caso de la redención universal, pierde su función de agente de salvación. El amor que proviene, en última instancia, de la fe, adquiere un papel preponderante. El amor como principio de teología abre la puerta a una nueva teología del mundo interior, que obvia la fe y da lugar a una teología de las religiones sobre la base del actuar misterioso del Espíritu Santo (el amor como «regalo o don, no creado» es el Espíritu Santo) en «lo más recóndito» del espíritu humano.
(20) Ludwig Ott, obra cit., pág. 1-3.
(21) Cf. al respecto lo que dice el investigador Friedrich Heiler sobre «Las formas de aparición y la esencia de la religión» (Stuttgart, 1961) en: Las Religiones de la Humanidad, edit. por Christel Matthias Schroeder (Stuttgart, 1961), Primer Tomo, pág. 17: «Este ‘tomar en serio’ del concepto de realidad religiosa es, en cierto sentido, fe, pero no fe en el sentido de un dogma teológico o confesional determinado. Los más grandes investigadores de la religión fueron hombres de fe, pero hombres de una fe universal. Eran creyentes de la revelación de Dios, pero de su revelación en todas las religiones de la humanidad.
(22) Eventualmente se podría describir, mutatis mutandis, esta postura del Cardenal, que se origina en la teoría de la redención universal, con las palabras de Karl Rahner que dice: Los no cristianos ya son cristianos anónimos, y la Iglesia no es la comunidad de aquellos que poseen la gracia de Dios, a diferencia de aquellos que carecen de ella, sino la comunidad de aquellos que confiesan explícitamente qué esperan ser ellos y los otros. A los no cristianos les puede parecer que el Cristo de la salvación vea en cada hombre el fruto de la gracia de su Cristo y lo valore como un cristiano anónimo. Pero Cristo no puede resignarse a esta «pretensión». Y esta es la manifestación de su mayor humildad para sí mismo y para la Iglesia. De esta manera Cristo se vuelve otra vez más grande que los hombres y la Iglesia. Los no cristianos el día de mañana se encontrarán frente a la Iglesia con la actitud que Pablo describió al decir: «Lo que vosotros no conocéis y sin embargo veneráis, esto es lo que yo vengo a anunciaros» (Hech. 17,23). De ahí se puede ser tolerante, modesto y, sin embargo, inflexible frente a todas las religiones no cristianas (Escritos sobre Teología, 1962, 158).
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EL ITINERARIO TEOLOGICO DE JUAN PABLO II HACIA LA JORNADA MUNDIAL DE ORACION DE LAS RELIGIONES EN ASIS
Johannes Dörmann
Título del original alemán:
Der theologische Weg Johannes Pauls II. zum Weltgebetstag der Religionen in Assisi
Sitta Verlag – Senden / Westf. (1990)
Versión castellana de:
Gertrudis Weisskopf de Kakarieka (Santiago de Chile), por el texto Ladislao Emilio Haden (Buenos Aires), por las notas y la revisión general.
ISBN Ne 950-99434-1-X Obra completa. ISBN Ne 950-99434-2-8 Volumen I.
