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LA DOBLE VOLUNTAD DE CRISTO

1º) Es necesario poner en Cristo dos voluntades, una divina y otra humana

Lo negaron principalmente los monotelitas (Sergio de Constantinopla, Ciro de Alejandría, Macario de Antioquía, etc.), que ponían en Cristo una sola voluntad y una sola operación.

Antes que ellos negaron también la doble voluntad de Cristo —incompatible con sus respectivas herejías— los apolinaristas, que negaban la existencia del alma racional en Cristo; los maniqueos, que negaban la humanidad de Cristo, y los monofisitas, que no admitían en Cristo más que una sola naturaleza.

Contra estas herejías, veamos la prueba de la doctrina católica.

En el Evangelio encontramos multitud de textos que ponen claramente de manifiesto la existencia de la doble voluntad en Jesucristo:

Padre, si quieres, aparta de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya (Lc. 22, 42).

Yo no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me envió (lo. 5, 30).

He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió (lo. 6, 38).

Ahora bien: Cristo, en cuanto Verbo, tenía ciertamente voluntad divina; y como la voluntad divina de Cristo coincide y se identifica absolutamente con la voluntad del Padre (ya que es un atributo de la divinidad, común a las tres divinas Personas), se sigue que en esos textos y otros parecidos alude Cristo a su voluntad humana en cuanto distinta de su voluntad divina, que coincide en absoluto con la de su Padre celestial.

La existencia de las dos voluntades en Cristo fue definida contra los monotelitas por el Magisterio de la Iglesia.

Concilio de Letrán (año 649): Si alguno, siguiendo a los criminales herejes, a base de una sola voluntad y una sola operación, como impíamente afirman los herejes, niega y rechaza las dos voluntades y las dos operaciones, es decir, la divina y la humana, que permanecen en la unidad del mismo Cristo Dios y que los Santos Padres predicaron con ortodoxia en Él, sea condenado (D 267).

Concilio III de Constantinopla (años 680-81): Y predicamos igualmente en Él dos voluntades naturales o quereres y dos operaciones naturales, sin división, sin conmutación, sin separación, sin confusión, según la enseñanza de los Santos Padres (D 291).

El argumento para demostrarlo es muy sencillo:

Si en Jesucristo hay dos naturalezas íntegras y perfectas —como nos enseña la fe—, hay que concluir que hay en Él dos voluntades perfectamente distintas, la divina y la humana.

De lo contrario, habría que decir, o que la voluntad racional no pertenece a la integridad y perfección de la naturaleza humana (lo que sería un disparate mayúsculo), o que la naturaleza humana de Jesucristo no era íntegra y perfecta (lo que sería herético).

Enseña Santo Tomás (III, q. 18, a. 1):

Algunos defendieron que en Cristo sólo existe una voluntad; pero parece que lo hicieron impulsados por diversos motivos. Apolinar negó que Cristo tuviese un alma intelectual, porque el Verbo hacía las veces del alma, e incluso del entendimiento. Por lo que, al residir la voluntad en la razón, como dice el Filósofo en el libro III De Anima, se seguía que Cristo no tenía voluntad humana, y de este modo hay en él una sola voluntad. E igualmente Eutiques, y todos los que admitían en Cristo una sola naturaleza compuesta, se veían obligados a poner en él una sola voluntad. También Nestorio puso en Cristo una sola voluntad, a consecuencia de haber defendido que la unión entre Dios y el hombre se realizó en el orden afectivo y de la voluntad.

Después también Macario, patriarca de Antioquía; Ciro, de Alejandría; Sergio, de Constantinopla, y algunos de sus seguidores, pusieron en Cristo una sola voluntad, a pesar de poner en él dos naturalezas unidas en la hipóstasis, porque pensaban que la naturaleza humana de Cristo no se movía por propio impulso, sino sólo por el que provenía de la divinidad, tal como se ve por la Epístola Sinodal del papa Agatón. Y por esto, en el Concilio VI, celebrado en Constantinopla, se determinó la necesidad de afirmar que en Cristo hay dos voluntades, de este modo: De acuerdo con lo que los antiguos profetas dijeron de Cristo, y él mismo nos enseñó, y el Símbolo de los Santos Padres nos ha transmitido, proclamamos en Cristo dos voluntades y dos operaciones naturales.

Y tal proclamación fue necesaria porque es manifiesto que el Hijo de Dios asumió una naturaleza humana perfecta, como antes hemos demostrado. Y la perfección de la naturaleza humana exige la voluntad, por ser ésta una potencia suya natural, al igual que lo es el entendimiento, como resulta claro por lo dicho en la Primera Parte. Por eso es necesario defender que el Hijo de Dios asumió una voluntad humana junto con la naturaleza humana. Ahora bien, al asumir la naturaleza humana el Hijo de Dios no sufrió menoscabo alguno en lo que es propio de su naturaleza divina, a la que compete tener su propia voluntad, como hemos dicho en la Primera Parte. Luego es necesario concluir que Cristo tiene dos voluntades, una divina y otra humana.

Corolario. Luego en Cristo, además de la voluntad racional humana, hubo también voluntad sensible o apetito sensitivo, porque lo exige así la perfecta integridad de su naturaleza humana, si bien este apetito inferior estuvo siempre enteramente subordinado y controlado por la voluntad racional.

Santo Tomás, III, q. 18, a. 2:

Como antes hemos afirmado, el Hijo de Dios tomó la naturaleza humana con todos los elementos que pertenecen a la perfección de la misma. Pero la naturaleza humana incluye también la naturaleza animal, como en la especie se incluye el género. Por eso es necesario que el Hijo de Dios, junto con la naturaleza humana, asumiese lo que pertenece a la perfección de la naturaleza animal. Uno de esos elementos es el apetito sensitivo, llamado sensibilidad. Y por eso es preciso decir que en Cristo existió un apetito sensitivo o una sensibilidad.

Pero debe tenerse en cuenta que la sensibilidad, o apetito sensitivo, se llama racional por participación, en cuanto que, por naturaleza, está destinado a obedecer a la razón, como es claro por lo que dice el Filósofo en el libro I Ethic.. Y, por residir la voluntad en la razón, como queda dicho (a. 1), por igual motivo puede decirse que la sensibilidad es una voluntad por participación.

2º) La voluntad humana de Jesucristo tenía un doble acto: uno natural (o necesario) y el otro perfectamente libre.

En la voluntad humana hay que distinguir un doble acto:

a) Uno que se refiere al fin que intenta la voluntad al obrar, y este acto procede de la voluntad en cuanto tal, o sea, en cuanto naturaleza.

b) El otro acto se refiere a la elección de los medios conducentes a ese fin que intenta la voluntad. Este acto procede de la voluntad en cuanto racional, o sea, en cuanto dotada de libre albedrío para escoger el medio que estime más conveniente.

Ahora bien, la voluntad tiende al fin absolutamente, por la bondad que encierra en sí mismo; mientras que a los medios relacionados con el fin tiende de una manera condicionada, a saber, en cuanto sean buenos para alcanzar dicho fin.

Por lo mismo, el acto de la voluntad que recae directamente sobre el fin, es de naturaleza distinta del acto que recae sobre los medios, si bien estos actos distintos no multiplican las voluntades —los dos brotan de la misma voluntad humana—, ya que ambos se especifican por una misma formalidad común, que es la bondad del objeto apetecido.

Por tanto, se ha de concluir que, si nos referimos a la voluntad como potencia, en Cristo hubo una sola voluntad humana; pero, si nos referimos a la voluntad como acto, entonces hay que distinguir en Él —como en cualquier otro hombre— la voluntad como naturaleza, que tiene por objeto el fin, y la voluntad como razón, que recae sobre los medios conducentes a ese fin.

Santo Tomás, III, q. 18, a. 3:

Como hemos expuesto (a. 1 ad 3), la voluntad se toma unas veces como potencia y otras como acto.

Por consiguiente, si la voluntad se entiende en cuanto acto, es necesario poner en Cristo dos voluntades racionales, esto es, dos especies de actos voluntarios.

La voluntad, como se dijo en la Segunda Parte, versa acerca del fin y acerca de los medios para alcanzarlo; y tiende a ambas cosas de modo diferente.

Efectivamente, al fin se encamina de manera tersa y absoluta, como a algo bueno por naturaleza; en cambio, a los medios se dirige por una cierta relación, en cuanto que resultan buenos en orden al fin.

Y por eso el acto de la voluntad orientado a un objeto querido por sí mismo, v.gr. la salud, llamado por el Damasceno thelesis, esto es, simple voluntad, y denominado por los Maestros voluntad como naturaleza, es de distinta naturaleza que el acto de la voluntad que se dirige a un objeto querido en orden a otro, como es tomar una medicina, denominado por el Damasceno bulesis, es decir, voluntad consultiva, y llamado por los Maestros voluntad como razón.

Pero esta diversidad de actos no diversifica las potencias, porque ambos actos se fijan en una sola razón común del objeto, que es la bondad.

Y, por eso, hay que decir: si se habla de la voluntad como potencia, en Cristo hay una voluntad esencialmente humana, y no llamada tal por participación.

En cambio, si hablamos de la voluntad como acto, entonces hay que distinguir en Cristo la voluntad como naturaleza, llamada thelesis, y la voluntad como razón, denominada bulesis.

3º) Jesucristo-hombre gozó de perfecto libre albedrío, incluso bajo el precepto de morir en la Cruz que le impuso su Padre celestial.

En la Sagrada Escritura se encuentran multitud de textos en los que aparece clara la libertad de Cristo:

Cuando llegó el día, llamó a sí a los discípulos y escogió a doce de ellos, a quienes dio el nombre de apóstoles (Lc. 6, 13).

Subió a un monte, y llamando a los que quiso, vinieron a Él (Mc, 3, 13).

Después de esto andaba Jesús por Galilea, pues no quería, ir a Judea, porque los judíos le buscaban para darle muerte (lo. 7, 1).

Otros textos aluden claramente a su libertad ante el precepto de morir en la Cruz impuesto por su Padre celestial:

Nadie me la quita (la vida), soy yo quien la doy de mí mismo. Tengo poder para darla y poder para volver a tomarla. Tal es el mandato que del Padre he recibido (lo. 10, 18).

Cristo nos amó y se entregó por nosotros en oblación y sacrificio a Dios en olor suave (Eph. 5, 2).

Se entregó por nuestros pecados para librarnos de este siglo malo, según la voluntad de nuestro Padre Dios (Gal. 1, 4).

Me amó y se entregó por mí (Gal. 2, 20).

Se entregó por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad (Tit. 2, 14).

La libertad de Cristo, aun bajo el precepto de morir, es una de las verdades más repetidas por los Santos Padres:

San Cirilo de Jerusalén: No murió coaccionado ni fue inmolado por violencia, sino voluntariamente. Escucha lo que Él mismo dice: «Tengo el poder de dar mi vida y de tomarla otra vez». Espontáneamente me doy a mis enemigos; si no lo quisiera, no sucedería así. Vino, pues, a la pasión por su libre propósito, gozándose de la eximia obra, alegrándose de la corona, aplaudiéndose a sí mismo por la salvación de los hombres; no avergonzándose de la cruz, pues daba la salud al mundo.

San Ambrosio: Se ofreció porque quiso. De hecho soportó la cruz, no por necesidad, sino por propia voluntad, puesto que dice en el Evangelio: «¿El cáliz que me dio mi Padre no lo he de beber?».

San Agustín: El Señor pagó indebidamente por nosotros, para que nuestras deudas no nos dañaran; esto es, se despojó de la carne que había asumido, no forzado por algún poder, sino libremente. De hecho, el que podía no morir si no lo hubiese querido, sin duda murió porque quiso; y por esto, con esta muerte libre despojó a todo principado y potestad, triunfando de ellos en sí mismo.

San Juan Damasceno: Si Él mismo, que creó la libertad de la naturaleza (humana), no la asumió para sí, se sigue que, o reprobó su obra como no buena, o nos privó de su curación; y así nos privó de una plena y perfecta curación y mostró que, sometiéndose a la pasión, no quiso obrar una perfecta salvación o ciertamente no pudo.

La Santa Iglesia ha definido implícitamente esta doctrina al definir expresamente:

a) Que Cristo se sometió voluntariamente a los sufrimientos de su carne (Concilio II de Constantinopla: D 215).

b) Que padeció espontáneamente por nosotros (Concilio de Letrán: D 255).

c) Que nos mereció la justificación, reconciliándonos con el Padre (Concilio de Trento: D 790). El mérito supone necesariamente la libertad del que merece (D 1094).

Por todo lo cual, la doctrina que afirma la libertad de Jesucristo puede considerarse como de fe, por estar claramente expresada en la Sagrada Escritura y en el Magisterio de la Iglesia, aunque no haya recaído sobre ella una definición expresa y directa de la misma Iglesia. Es de fe indirectamente definida.

He aquí los argumentos principales que descubre sin esfuerzo la razón teológica:

1) Por la perfección de la naturaleza humana de Cristo. Cristo asumió íntegramente la naturaleza humana con todas sus perfecciones e imperfecciones, a excepción del pecado. Pero una de las perfecciones fundamentales de la naturaleza humana consiste, precisamente, en gozar del libre albedrío en la voluntad. Luego indudablemente lo tuvo Cristo.

Santo Tomás, III, q. 18, a. 4:

Como acabamos de exponer, la voluntad de Cristo tuvo dos actos: uno, encaminado a lo que es querido por sí mismo, que es lo propio del fin; otro, tendente a lo que se quiere en función de otra cosa, que es lo propio de los medios para dicho fin.

Sin embargo, como dice el Filósofo en el libro III Ethic., la elección se distingue de la voluntad en que esta última, hablando con propiedad, se dirige al fin, mientras que la elección se fija en los medios.

Y, de esta manera, la simple voluntad equivale a la voluntad como naturaleza, mientras que la elección se identifica con la voluntad como razón, y es un acto propio del libre albedrío, como hemos dicho en la Primera Parte.

Y por tanto, al tener Cristo la voluntad como razón, es necesario que tenga también la elección y, por consiguiente, el libre albedrío, cuyo acto es la elección, como hemos expuesto en la Primera Parte.

2) Por el mérito de Jesucristo. El concilio de Trento proclamó dogma de fe que Jesucristo nos mereció la justificación y nos reconcilió con el Padre por su muerte en la cruz (D 790). Ahora bien: es condición indispensable para el mérito gozar de libre albedrío, no sólo por parte de alguna coacción extrínseca (libertad de coacción en el lenguaje de las escuelas), sino también por exención de toda necesidad intrínseca (libertad de necesidad), como declaró la misma Iglesia al condenar la doctrina contraria de Jansenio (D 1094). Luego Cristo gozó de libre albedrío en el pleno y verdadero sentido de la palabra.

3) Por la satisfacción de Jesucristo ante el Padre. Es de fe que Cristo satisfizo por nosotros verdadera y superabundantemente la deuda que teníamos contraída ante el Padre por nuestros pecados (cf. D 790-799). Ahora bien: para la satisfacción, lo mismo que para el mérito, se requiere la libertad; porque la ofensa hecha a Dios por el acto libre del que peca, debe ser compensada por medio del acto libre de aquel que satisface.

Surgen otras cuestiones. Esta plena y omnímoda libertad no parece compaginarse bien con otros tres hechos tan claros e indiscutibles como su misma libertad, a saber: la impecabilidad absoluta e intrínseca de Jesucristo, la visión beatifica que iluminaba su alma y el precepto de morir que recibió de su Padre celestial.

a) La impecabilidad absoluta de Jesucristo

Se compagina perfectamente con su libertad omnímoda con sólo precisar el verdadero concepto de libertad.

Es un gran error, en efecto, creer que la facultad o poder de pecar pertenezca a la esencia de la libertad.

Al contrario, esa defectibilidad de la libertad humana que le pone en las manos el triste privilegio de poder pecar, es un gran defecto e imperfección de la misma libertad, que únicamente afecta a las criaturas defectibles (que pueden fallar), no a Dios ni a Jesucristo hombre —que son intrínsecamente impecables por su misma naturaleza divina— ni a los Ángeles y Bienaventurados, que lo son también en virtud de la visión beatifica, que los confirma intrínseca y definitivamente en el bien.

La esencia de la libertad requiere únicamente la facultad de realizar o no realizar un acto (libertad de ejercicio), y la de escoger entre este o aquel otro bien particular (libertad de especificación); pero jamás la libertad de escoger entre el bien y el mal (defecto y privación de libertad, puesto que el mal es, esencialmente, privación de un bien).

De modo que la impecabilidad intrínseca de Jesucristo se compagina perfectamente con la libertad absoluta de que gozaba para realizar o no realizar un acto (libertad de ejercicio) o para escoger éste o aquél entre dos bienes particulares concretos (libertad de especificación).

No se requiere en modo alguno la facultad para escoger el mal (libertad de contrariedad), puesto que esa triste facultad no sólo no pertenece a la esencia de la libertad, sino que, por el contrario, es una privación y defecto de la misma libertad.

b) La visión beatífica

Es perfectamente compatible con la libertad en el sentido que acabamos de explicar. Los Ángeles y Bienaventurados del Cielo son intrínsecamente impecables en virtud, precisamente, de la visión beatífica de que gozan. La esencia divina, directamente contemplada, les atrae y arrastra irresistiblemente, quitándoles la libertad de poderse distraer o apartar de ella. Sólo para esto no son libres.

Pero para todas las demás cosas distintas de la esencia divina son perfectamente libres, aunque siempre, naturalmente, dentro de la línea del bien (para escoger este o aquel bien particular y concreto), jamás para escoger el mal, que no aumenta, sino que disminuye la libertad.

Este es, exactamente, el caso de Jesucristo mientras andaba en este mundo: era viador y comprehensor a la vez, o sea, andaba por la tierra y gozaba, al mismo tiempo, de la visión beatífica en grado perfectísimo. Era perfectamente libre para el bien, jamás para el mal.

c) El precepto de morir en la Cruz

Es la mayor dificultad que se puede presentar contra la libertad omnímoda de Jesucristo.

En efecto, si Cristo recibió del Padre, no una mera sugerencia para que decidiera libremente el propio Cristo, sino un verdadero y estricto precepto de morir en la Cruz, parece que hay que concluir que, al menos con relación a ese precepto del Padre, Jesucristo no fue libre, ya que de ninguna manera podía oponerse a él o quebrantarlo, en virtud de su obediencia perfectísima y de su absoluta impecabilidad.

Y si Jesucristo no fue libre al morir en la Cruz, su muerte no pudo ser meritoria ni satisfactoria, porque el mérito y la satisfacción suponen necesariamente la libertad; y si no fue meritoria ni satisfactoria, es claro que no pudo Cristo realizar la redención del mundo por vía de mérito y de satisfacción.

Ahora bien, es de fe que Cristo realizó la redención del mundo por vía de mérito y de satisfacción (D 799).

¿Cómo se compagina todo esto?

Diversas teorías se han elaborado para solucionar este conflicto y los teólogos todavía no se han puesto definitivamente de acuerdo.

Primera opinión. El mandato del Padre no fue verdadero precepto en sentido riguroso y estricto, sino únicamente en sentido metafórico, o sea, un mero signo de la voluntad o beneplácito del Padre (Petau, Franzelin, Billot, Mazzella, De la Taille, etc., con pequeñas variantes).

Crítica. Esta opinión resuelve la dificultad negándola. Es muy cómoda y radical, pero no parece que pueda conciliarse con los datos de la Sagrada Escritura que afirman claramente la existencia de un verdadero y riguroso precepto. Aparte de que deja en pie la dificultad de compaginar la libertad de Cristo con la existencia de otros preceptos ciertamente existentes (v.gr. los de la ley natural) que obligaban a Cristo sin comprometer su libertad.

Segunda opinión. Hubo verdadero y estricto precepto por parte del Padre en cuanto a la sustancia de la muerte, pero no en cuanto a las circunstancias de la misma (hora, sitio, cruz, etc.); y así, pudo muy bien Jesucristo sufrir libremente la muerte de cruz (Suárez, Vázquez, Lesio, Valencia, etc., con pequeñas variantes).

Crítica. No parece que pueda compaginarse con el testimonio explícito de la Sagrada Escritura, que extiende claramente el precepto incluso a la muerte de cruz: Hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Phil. 2, 8).

Tercera opinión. Hubo verdadero y estricto precepto de morir en la cruz, pero dejándole a Cristo la potestad de pedir y obtener dispensa del mismo. Cristo murió libremente en la cruz en cuanto que no quiso pedir esa dispensa (Lugo).

Crítica. Es una suposición enteramente gratuita. ¿Dónde consta esa divina disposición?

Carece, además, de fundamento filosófico. Cuando se da una ley para toda una comunidad, puede algún individuo particular pedir dispensa de la misma alegando una causa razonable; pero a nadie se le impone un precepto en singular dejándole al mismo tiempo la facultad de pedir dispensa del mismo. Sería una verdadera contradicción.

Cuarta opinión. Hubo verdadero y riguroso precepto de morir en la cruz; pero este precepto no comprometió en nada la libertad de Jesucristo, como no la compromete ningún otro precepto de la ley divina o natural (Santo Tomás y gran número de teólogos de todas las escuelas).

Esta parece ser la verdadera solución por las siguientes razones:

a) Hay un texto clarísimo en el que Jesucristo mismo proclama haber recibido del Padre el mandato de morir y, a la vez, la plena libertad con que dio voluntariamente su vida:

Por esto el Padre me ama, porque yo doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie me la quita, soy yo quien la doy de mí mismo. Tengo poder para darla y poder para volver a tomarla. Tal es el mandato que del Padre he recibido (lo. 10, 17-18).

Por lo tanto: El Padre le dio un verdadero mandato, y, esto no obstante, Cristo da su vida porque quiere.

Y que el mandato del Padre se refiere precisamente a la muerte de cruz y no a otra, nos lo dice expresamente San Pablo escribiendo bajo la inspiración divina:

Se humilló, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; por lo cual Dios le exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre (Phil. 2, 8-9).

b) El mérito y la satisfacción requieren, como condición indispensable, la libertad del que merece o satisface.

Pero es de fe que Jesucristo realizó la redención del mundo por vía de mérito y de satisfacción, como definió el concilio de Trento (D 799).

Luego, bajo el mandato del Padre, Jesucristo permaneció completamente libre y dio su vida porque quiso.

c) Porque el Padre dio a Cristo la libre voluntad de padecer y morir. De esta manera resuelve Santo Tomás el conflicto aparente entre el mandato del Padre y la libertad omnímoda de Cristo:

III, q. 47, a. 2: Fue sumamente conveniente que Cristo padeciese por obediencia.

Primero, porque esto convenía a la justificación de los hombres, a fin de que, como por la desobediencia de un solo hombre muchos fueron constituidos pecadores, así por la obediencia de un hombre muchos sean constituidos justos, como se dice en Rom. 5, 19.

Segundo, eso convino a la reconciliación de Dios con los hombres, según el pasaje de Rom. 5, 10: Hemos sido reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo; es a saber, en cuanto que la misma muerte de Cristo fue sacrificio gratísimo a Dios, de acuerdo con lo que se lee en Ef. 5, 2: Se entregó por nosotros como oblación y víctima de suave olor. Pero la obediencia se antepone a todos los sacrificios, según I Sam. 15, 22: Mejor es la obediencia que las víctimas. Y por eso fue conveniente que el sacrificio de la pasión y muerte de Cristo brotase de la obediencia.

Tercero, eso convino a su victoria, mediante la cual triunfó de la muerte y del autor de la muerte. El soldado no puede lograr la victoria si no obedece a su jefe. Y así Cristo hombre alcanzó la victoria porque obedeció a Dios, conforme a las palabras de Prov. 21, 28: El hombre obediente cantará victorias.

III, q. 47, a. 3: Como acabamos de exponer (a. 2), Cristo padeció voluntariamente por obediencia al Padre.

De donde Dios Padre entregó a Cristo a la pasión de tres modos:

Primero, en cuanto que, por su eterna voluntad, dispuso de antemano la pasión de Cristo para liberación del género humano, conforme a lo que se dice en Is. 53, 6: El Señor cargó sobre él la iniquidad de todos nosotros; y de nuevo (v. 10): El Señor quiso quebrantarlo con la flaqueza.

Segundo, en cuanto que le inspiró la voluntad de padecer por nosotros, infundiéndole la caridad. Por lo que, en el mismo lugar, se añade (v. 7): Se ofreció porque quiso.

Tercero, no poniéndole a cubierto de la pasión, sino exponiéndole a los perseguidores. Por eso, como se lee en Mt. 27, 46, Cristo, colgado de la cruz, decía: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?, porque efectivamente lo abandonó en poder de sus perseguidores, como dice Agustín.

III, q. 47, a. 3, ad 1: Es impío y cruel entregar un hombre inocente a la pasión y a la muerte contra su voluntad. Pero Dios Padre no entregó a Cristo de ese modo, sino inspirándole la voluntad de padecer por nosotros.

En lo cual se manifiesta no sólo la severidad de Dios, que no quiso perdonar el pecado sin castigo, como lo da a conocer el Apóstol cuando dice: No perdonó a su propio Hijo (Rom. 8, 32); sino también su bondad, porque, no pudiendo el hombre satisfacer suficientemente mediante cualquier pena que sufriese, le dio uno que satisficiese por él, como lo indicó el Apóstol al decir: Le entregó por todos nosotros (Rom. 8, 32). Y en Rom. 3, 25 dice: A quien, esto es, Cristo, propuso Dios como sacrificio de propiciación por la fe en su sangre.

III, q. 47, a. 2, ad 1: Cristo recibió del Padre el precepto de padecer, según aquellas palabras del Evangelio de San Juan: «Tengo potestad para entregar mi vida y tengo poder para volverla a tomar, y este mandato recibí del Padre» (lo 10,18), a saber: de entregar mi vida y de tomarla de nuevo. Por esto dice San Crisóstomo: «No se ha de entender que haya esperado a oír primero el precepto o que tuviera necesidad de aprenderlo, sino que mostró un proceso voluntario y destruyó toda sospecha de contrariedad al Padre.

III, q. 47, a. 2, ad 2: Aunque la obediencia importa necesidad respecto a lo mandado, importa también voluntad respecto del cumplimiento de lo mandado. Tal fue la obediencia de Cristo. La pasión y muerte, en sí consideradas, eran contrarias a su voluntad natural; pero Cristo quiso cumplir con ello la voluntad de Dios, según aquello del Salmo: Quise, Dios mío, hacer tu voluntad (Ps. 39, 9). Por eso dijo también: Si no puede pasar este cáliz sin que yo lo beba, hágase tu voluntad.

III, q. 47, a. 3, ad 2: Cristo, en cuanto Dios, se entregó a sí mismo a la muerte con la misma voluntad y acción con que le entregó su Padre celestial. Y en cuanto hombre, se entregó a sí mismo con la voluntad inspirada por el Padre. De manera que no hay contradicción alguna en decir que el Padre entregó a Cristo y que Cristo se entregó a sí mismo.

Con estas explicaciones se salvan perfectamente estas dos cosas al parecer antagónicas y contradictorias: la existencia de un verdadero y estricto precepto de morir en la cruz y la perfecta libertad de Jesucristo aceptándolo con plena y absoluta voluntariedad.

La acción divina es de tan soberana profundidad y eficacia que mueve necesariamente a las causas segundas necesarias, y mueve libremente a las causas segundas libres, o sea, causando en ellas la misma libertad de su acción.

Una libertad creada totalmente autónoma e independiente de la causa primera es tan imposible y absurda en metafísica como innecesaria para salvar la única libertad posible a las criaturas dentro de la línea del bien: una libertad participada, segunda, enteramente dependiente de la moción divina como causa primera de la misma libertad.

La libertad como causa primera, absolutamente autónoma e independiente, es propia y exclusiva de Dios, sin que pueda comunicarla a las criaturas, que son, forzosa y necesariamente, seres creados, o sea, seres por participación en su ser y en su obrar.

La razón última de todo esto hay que buscarla en lo más hondo de la metafísica del ser. El ser, en cuanto tal, es de signo positivo, esencialmente bueno en sí mismo. De ahí el conocido axioma metafísico: bonum et ens convertuntur, el bien y el ser se identifican entre sí.

Por eso mismo, siendo Dios el Bien infinito del que procede y dimana todo otro bien, es absurdo y contradictorio conceder a la criatura el poder de crear algún bien independientemente del Bien infinito.

Dios es siempre, a través de su divina moción, la causa primera de todo el bien que realizan sus criaturas. Por eso dice San Pablo que es el mismo Dios quien obra en nosotros el querer y el obrar según su beneplácito (Phil. 2, 13).

En la línea del mal, en cambio, el hombre es la causa primera y exclusiva, sin que pueda jamás atribuirse a la divina moción; porque, no siendo el mal un ser, sino privación de ser, se produce exclusivamente por la defectibilidad de la causa segunda, sin que tenga nada que ver con ello la previa moción de la causa primera, que causa únicamente, en cuanto tal, el ser de la acción (o sea, algo bueno, de signo positivo) y no el defecto de esa acción, que proviene exclusivamente de la causa segunda.

Solamente en la línea del mal es el hombre causa primera y exclusiva; jamás en la línea del bien, en la que no podemos dar un solo paso sino como causas segundas, bajo la moción divina como causa primera de todo el bien que las criaturas pueden realizar.

Luego la libertad humana, que es en sí misma una perfección y un bien, tiene que ser causada en nosotros forzosamente por Dios como causa primera, siendo metafísicamente absurda y contradictoria una libertad creada enteramente independiente y autónoma de la moción divina.

En resumen: el Padre causó en la voluntad humana de Jesucristo la misma libertad con que éste la aceptó; o, como dice hermosamente Santo Tomás, le dio la libre voluntad de padecer y morir.

4º) La voluntad racional de Jesucristo siempre y en todo momento estuvo conforme con la voluntad divina. La voluntad como naturaleza y el apetito sensitivo podían disentir, y disentían a veces, de la voluntad divina, aunque eran enteramente sometidos a ella por la voluntad racional.

En la oración de Getsemaní pronunció el Señor unas palabras en las que se halla todo el contenido de la conclusión: Padre mío, si es posible, pase de mí este cáliz; sin embargo, no se haga como yo quiero, sino como quieres tú (Mt. 26, 39).

El Concilio III de Constantinopla explica e interpreta en este mismo sentido el siguiente texto evangélico: He bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del Padre, que me ha enviado (lo. 6, 38), en el que llama suya la voluntad de la carne (o sea, la del apetito sensitivo), ya que la carne fue también suya (D 291).

Santo Tomás, III, q. 18, a. 5:

Como ya se ha expuesto, en Cristo, en cuanto hombre, existieron varias voluntades, a saber: la voluntad sensible, llamada voluntad por participación; y la voluntad racional, considerada sea como naturaleza, sea como razón.

Por una dispensación divina, el Hijo de Dios, antes de su pasión, permitía a su carne obrar y padecer lo que es propio de ésta. Y lo mismo permitía a todas las facultades de su alma hacer lo que es propio de las mismas.

Ahora bien, es evidente que la voluntad sensible rehúye, por naturaleza, los dolores sensibles y la lesión corporal.

Igualmente, la voluntad como naturaleza rechaza también las cosas contrarias a la naturaleza y lo que es esencialmente malo, por ejemplo la muerte y otras cosas por el estilo.

Pero la voluntad como razón puede, a veces, elegir tales cosas en orden a un fin; así, la voluntad sensible de un hombre normal, e incluso su voluntad absolutamente considerada, rehúyen el cauterio, que la voluntad como razón elige en orden a la salud.

Pero era voluntad de Dios que Cristo padeciese los dolores, la pasión y la muerte; Dios quería tales cosas no por sí mismas, sino en orden al fin de la salvación de los hombres.

Con esto resulta evidente que Cristo, con su voluntad sensible y con su voluntad racional considerada como naturaleza, podía querer algo distinto de lo que Dios quería.

Sin embargo, con su voluntad como razón quería siempre lo mismo que quería Dios. Esto es manifiesto por sus propias palabras: No como yo quiero, sino como quieres tú (Mt. 26, 39). Con su voluntad como razón quería, efectivamente, que se cumpliese la voluntad divina, aunque diga querer otra cosa con su otra voluntad.

5º) En Cristo no hubo, en realidad, contrariedad alguna de voluntades a pesar de que su apetito sensitivo y su voluntad como naturaleza no coincidían a veces con su voluntad divina y con su voluntad humana como razón.

Esta conclusión complementa y explica el verdadero alcance de la anterior.

Es un hecho que en Cristo no coincidían, a veces, el deseo de su voluntad sensible o natural y el de su voluntad como razón.

Y, sin embargo, no puede hablarse propiamente de contrariedad de voluntades en Él, puesto que los mismos movimientos del apetito sensitivo y de la voluntad como naturaleza, que rehuían el dolor, eran queridos por su voluntad como razón y estaban perfectamente sometidos por ella a la voluntad de Dios y al fin de la encarnación.

Lo definió expresamente contra los monotelitas el III Concilio de Constantinopla (D 291).

De donde se sigue la absoluta y divina serenidad con que Cristo sufrió los dolores inmensos de su pasión.

Sin duda alguna sufrió tormentos espantosos, pero sin que la tormenta desencadenada en su apetito sensitivo y en su voluntad natural repercutiera en lo más mínimo en su voluntad como razón, que permaneció en todo momento serena y tranquila, ofreciendo al Eterno Padre, con gozo infinito, los dolores inefables de su pasión y muerte.

Santo Tomás, III, q. 18, a. 6:

La contrariedad sólo puede existir cuando la oposición se considera respecto de un mismo objeto y bajo un mismo aspecto. En cambio, si la diversidad existe respecto de objetos distintos y bajo aspectos diferentes, eso no basta para salvar la naturaleza de la contrariedad, ni tampoco la esencia de la contradicción: por ejemplo, que un hombre sea hermoso y sano en las manos, y no lo sea en los pies.

Por consiguiente, para que en alguien exista contrariedad de voluntades, se requieren dos condiciones:

Primera, que la diversidad de voluntades se considere bajo el mismo aspecto; pues si la voluntad de uno es hacer algo por una razón universal, y la voluntad de otro es no hacer eso mismo por una razón particular, no se da en absoluto contrariedad de voluntades. Por ejemplo, si un rey, por el bien de la república, quiere ahorcar a un ladrón, y un pariente suyo, por el amor particular que le tiene, desea que no se le ahorque, no hay contrariedad de voluntades; a no ser que su amor al bien privado sea tan grande que, para conservar éste, quiera impedir el bien público; en este caso existiría oposición de voluntades bajo un mismo aspecto.

Segunda, que la contrariedad se dé en una misma voluntad, pues si el hombre con su apetito racional quiere una cosa y con su apetito sensitivo quiere otra, no existe la contrariedad, a no ser que el apetito sensitivo prevalezca de tal modo que cambie o retarde el apetito racional; pues, en este caso, ya se deja sentir en la voluntad racional algo del movimiento contrario del apetito sensitivo.

Por consiguiente, es preciso decir que, aunque la voluntad natural y la voluntad sensible de Cristo hubieran querido algo distinto de lo que querían su voluntad divina y su voluntad racional, con todo, no existió en él contrariedad de voluntades.

En primer lugar, porque ni la voluntad natural ni la voluntad sensible de Cristo rechazaban los motivos por los que su voluntad divina y su voluntad racional humana querían la pasión.

La voluntad absoluta de Cristo quería la salvación del género humano, pero no era de su competencia querer una cosa en orden a otra. El impulso de su sensibilidad no podía llegar hasta esto.

En segundo lugar, porque ni la voluntad divina ni la voluntad racional de Cristo eran impedidas o retardadas por su voluntad natural o por el apetito sensitivo. Y del mismo modo, a la inversa, ni la voluntad divina ni la voluntad racional de Cristo rehuían o retardaban el impulso de su voluntad humana ni el movimiento de su sensibilidad.

A la voluntad divina y a la voluntad racional de Cristo les agradaba que su voluntad natural y su voluntad sensible actuasen en conformidad con su propia naturaleza.

De donde resulta claro que en Cristo no se dio oposición o contrariedad de voluntades.

III, q. 18, a. 6, ad 3:

En Cristo no existió agonía en lo que atañe a la parte racional de su alma, en cuanto esto lleva consigo el enfrentamiento de voluntades proveniente de diversos motivos: por ejemplo, cuando alguien, por fijarse en un motivo, quiere esto y, por fijarse en otro aspecto, quiere lo contrario. Pero esto acontece por la flaqueza de la razón, que no es capaz de discernir qué es absolutamente lo mejor. Ahora bien, esto no sucedió en Cristo, cuya razón juzgaba que lo absolutamente mejor era cumplir la voluntad divina, por medio de su pasión, para la salvación del género humano. No obstante, en Cristo se dio la agonía en cuanto a la parte sensitiva, porque ésta lleva consigo el temor de la desgracia inminente.

***

LA DOBLE OPERACIÓN DE CRISTO

Relacionada con el tema de la doble voluntad de Cristo se encuentra la cuestión de la doble operación: una para cada naturaleza, íntimamente unidas en la Persona única del Verbo.

Esta cuestión fue oscurecida por las herejías cristológicas de los primeros siglos (nestorianismo, monofisismo y, sobre todo, monotelismo), que obligaron a la Iglesia a intervenir enérgicamente condenando los errores y proclamando la verdadera doctrina católica.

1º) En Cristo hay que distinguir dos operaciones naturales, la divina y la humana.

Lo negaron los monotelitas (consecuencia de su error = una sola voluntad) y los monoergetas (que sostienen una sola energía u operación). Sus errores fueron condenados por la Iglesia.

En la Sagrada Escritura se atribuyen a Jesucristo operaciones que sólo pueden convenirle por razón de su naturaleza divina (como tener la misma operación con el Padre, lo. 5, 19), y otras que solamente le convienen en virtud de su naturaleza humana (como nacer, hablar, llorar, tener hambre, sufrir, morir).

Esto prueba la doble operación de Cristo.

El Magisterio de la Iglesia lo definió expresamente en el concilio III de Constantinopla (año 680):

Glorificamos también en el mismo Señor Nuestro Jesucristo, nuestro verdadero Dios, dos operaciones naturales sin división, sin conmutación, sin separación, sin confusión; esto es, una operación divina y otra operación humana… Porque no vamos ciertamente a admitir una misma operación natural de Dios y de la criatura, para no levantar lo creado hasta la divina substancia ni rebajar tampoco la excelencia de la divina naturaleza al puesto que conviene a las criaturas (D 292).

Esta doctrina una consecuencia necesaria de la existencia en Jesucristo de dos naturalezas íntegras y perfectas.

A la naturaleza divina corresponde una operación divina, y a la naturaleza humana corresponde una operación humana.

De lo contrario —como explica Santo Tomás—, habría que decir o que la naturaleza humana no tenía en Él su propio ser y operación (de donde sería imperfecta, contra lo que enseña la fe) o que la operación divina y la humana se habían fundido en una sola (herejía monofisita).

2º)
En Cristo hay también operaciones teándricas, o sea, propias del Dios-hombre; pero no constituyen una tercera especie de operaciones naturales, sino una mera combinación de la divina y humana.

El primero en emplear esta terminología de operación teándrica (del griego Dios y hombre) fue San Dionisio Areopagita.

Aunque esa expresión se presta fácilmente a una interpretación monofisita —como si en Jesucristo no hubiera más que una sola operación—, puede tener un sentido verdadero, que ha sido admitido por la enseñanza católica.

Según este sentido ortodoxo, se llama operación teándrica de Jesucristo aquella en que la operación divina se sirve de la operación natural humana como de instrumento para producir efectos que trascienden la propia virtud de la naturaleza humana, como la gracia, los milagros, etc.

No constituye, por lo tanto, una tercera operación natural —que correspondería a una tercera naturaleza de Jesucristo distinta de la divina y de la humana—, sino que es una operación a la que concurren las dos naturalezas, haciendo la divina de causa principal y la humana de causa instrumental.

Que éste y no otro es el verdadero sentido ortodoxo de las operaciones teándricas o divino-humanas de Jesucristo, consta expresamente por la declaración del Concilio I de Letrán, que dice así:

Si alguno toma neciamente, como los malvados herejes, la operación divino-humana del Hombre-Dios que los griegos llaman teándrica como una sola operación, y no confiesa, según los Santos Padres, que es doble, es decir, divina y humana; o también que la palabra teándrica es designativa de la única operación del Hombre-Dios y no demostrativa de la admirable y gloriosa unión en Jesucristo de las dos operaciones, sea condenado (D 268).

Santo Tomás, III, q. 19, a. 1:

Como antes se recordó (q.18 a. 1), los herejes que atribuyeron a Cristo una sola voluntad, también pusieron en él una sola operación.

Y para que se entienda mejor lo equivocado de su opinión, hay que tener en cuenta que, cuando se trata de varios agentes ordenadamente dispuestos, el inferior es movido por el superior; así, en el hombre, el cuerpo es movido por el alma, y las potencias inferiores por la razón.

Así pues, las acciones y movimientos del principio inferior son más bien efectos que operaciones, porque la operación propiamente dicha es la que pertenece al principio supremo.

Por ejemplo, si nos fijamos en el hombre, el andar, que es propio de los pies, y el palpar, que es propio de las manos, son efectos de la operación del alma, que en un caso actúa por medio de los pies y en el otro por medio de las manos. Y, por ser una misma el alma que obra en ambos casos, la operación es una e indistinta de parte del agente, que es primer principio impulsor; en cambio existe diferencia si se atiende a los efectos producidos.

Así como en el hombre sano el cuerpo es movido por el alma, y el apetito sensitivo por el racional, así en el Señor Jesucristo la naturaleza humana era movida y dirigida por la divina.

Y por eso [los herejes] defendían que, por parte de la divinidad operante, la operación es única e indistinta, siendo, sin embargo, diversas las obras, es a saber, en cuanto que la divinidad de Cristo realizaba directamente algunas cosas, como sustentar todas las cosas con su palabra poderosa, mientras que otras las hacía por medio de su naturaleza humana, por ejemplo caminar corporalmente.

Por lo que el Concilio VI recoge las palabras del hereje Severo, que decía: Las obras hechas y operadas por un único Cristo se diferencian en gran manera. Unas son predicables de Dios, otras son humanas. Por ejemplo, caminar corporalmente sobre la tierra es algo ciertamente humano; pero devolver el paso a unas piernas atacadas por la enfermedad, y hacer que caminen los totalmente impedidos es algo que conviene a Dios. Pero un único ser, el Verbo encarnado, realizaba ambas cosas, sin que esto sea propio de una naturaleza, y esto pertenezca a la otra. Y tampoco concluiremos que, por haber en Cristo distintas obras, hay en él diversas naturalezas o formas operantes.

Pero en esto se engañaban, porque la acción de todo ser movido por otro es doble: una, la que procede de su propia forma; otra, la que recibe del que lo mueve.

Así, la operación propia del hacha es la de cortar; en cambio, la que le compete en cuanto movida por el artesano es la de hacer un banco.

Por consiguiente, la operación de un ser de acuerdo con su forma es propia del mismo, y sólo pertenece al agente motor en cuanto se sirve de un instrumento de esta clase para realizar su propia operación.

Así, el calentar es una operación propia del fuego, y sólo pertenece al herrero en cuanto que éste se sirve del fuego para calentar el hierro.

Pero la operación que solamente pertenece al instrumento en cuanto movido por otro no es una operación distinta de la operación del agente que lo mueve; de este modo, el hacer un banco no es una obra del hacha, distinta de la obra del artesano.

Y por tanto, siempre que el motor y el móvil tienen formas o fuerzas operativas distintas, es necesario que la operación propia del motor sea distinta de la operación propia del móvil, por más que el móvil participe de la operación del motor, y así ambos actúen intercomunicados.

Así pues, en Cristo, la naturaleza humana tiene una forma y una virtud operativa propias, y lo mismo sucede con la naturaleza divina.

De ahí que, también, la naturaleza humana tenga una operación propia distinta de la operación divina, y viceversa.

Y, sin embargo, la naturaleza divina se sirve de la operación de la naturaleza humana como de la operación de un instrumento suyo; y, del mismo modo, la naturaleza humana participa de la operación de la naturaleza divina, lo mismo que el instrumento participa de la operación del agente principal.

Y esto es lo que dice el papa León en su carta Ad Flavianum: Una y otra forma, esto es, tanto la naturaleza divina como la naturaleza humana de Cristo, realiza lo que le es propio, con la participación de la otra, a saber: el Verbo hace lo que es del Verbo, y la carne ejecuta lo que es de la carne.

En caso de que en Cristo la operación de la divinidad y la de la humanidad fuese una sola, habría que decir o que la naturaleza humana no tiene la forma y la potencia propias (cosa que es imposible afirmar de su naturaleza divina), de lo que se seguiría que en Cristo solamente existe la operación divina; o que en Cristo sólo hay una potencia compuesta de la divina y de la humana.

Ambos supuestos son inadmisibles, pues, en el primer caso, resultaría que la naturaleza humana de Cristo era imperfecta; y, en el segundo, pondríamos en él una confusión de naturalezas.

Y por eso el Concilio VI condena con razón este parecer, declarando: Celebramos en el mismo Señor Jesucristo, verdadero Dios nuestro, dos operaciones naturales indivisas, inconvertibles, sin confusión, inseparables, esto es, la operación divina y la operación humana.

III, q. 19, a. 1, ad 1, 2, 3 et 5:

1. Dionisio pone en Cristo una operación teándrica, esto es, divino-viril, o divino-humana, no en virtud de una confusión de operaciones o potencias de ambas naturalezas, sino porque su operación divina se sirve de su operación humana, y ésta participa del poder de su operación divina.

Por lo que, como escribe él mismo en una carta: [Cristo] realizaba de modo sobrehumano las cosas que son propias del hombre, como lo demuestra la Virgen al concebir sobrenaturalmente, y el agua sosteniendo el peso de los pies terrenos que la hollaban. Es evidente, en efecto, que el ser concebido es algo propio de la naturaleza humana, lo mismo que lo es el caminar; pero ambas cosas se dieron en Cristo de modo sobrenatural. Y, de igual modo, [Cristo] realizaba humanamente las cosas divinas, como cuando curó al leproso tocándolo.

Por eso añade en la misma carta: Pero, una vez que Dios se hizo hombre, actuaba con una operación nueva divina y humana.

Que distinguía en Cristo dos operaciones, una propia de la naturaleza divina y otra propia de la humana, es evidente por lo que dice en el c.2 del De Div. Nom., al afirmar que el Padre y el Espíritu Santo no participan en modo alguno de las cosas atinentes a su operación humana, a no ser que nos fijemos en su voluntad benignísima y misericordiosa, esto es, en cuanto que el Padre y el Espíritu Santo, por su misericordia, quisieron que Cristo obrase y padeciese lo que pertenece a la naturaleza humana.

Pero añade: Hecho hombre, también realizó toda obra divina, sublime e inefable porque, inconmutable, seguía siendo Dios y Verbo de Dios.

Así pues, resulta claro que una es su operación humana, de la que el Padre y el Espíritu Santo no participan, a no ser bajo el aspecto de la aceptación de su misericordia; y otra es su operación en cuanto Verbo de Dios, de la que participan el Padre y el Espíritu Santo.

2. Una cosa se llama instrumento porque es movida por un agente principal; sin embargo, esa misma cosa puede tener, además, su propia operación derivada de su forma, como antes hemos dicho a propósito del fuego (en la solución).

Así pues, la acción del instrumento en cuanto tal no es distinta de la acción del agente principal; pero, en cuanto es tal cosa, puede tener otra operación.

Por consiguiente, la operación de la naturaleza humana de Cristo, en cuanto es instrumento de la divinidad, no difiere de la operación de la divinidad, pues la salvación que nos procura la humanidad de Cristo no es distinta de la que nos proporciona su divinidad.

No obstante, la naturaleza humana de Cristo, en cuanto es una naturaleza, posee una operación propia, aparte de la divina, como queda dicho (en la solución).

3. El obrar es propio de la hipóstasis subsistente, pero de acuerdo con su forma y naturaleza, en virtud de la cual recibe su propia especie la operación.

Y, por eso, a diversas formas o naturalezas corresponden diversas especies de operaciones; pero de la unidad de hipóstasis proviene la unidad numérica de la operación específica.

Así el fuego tiene dos operaciones específicamente distintas, a saber, iluminar y calentar, de acuerdo con la diferencia que hay entre la luz y el calor; y, sin embargo, la iluminación del fuego, cuando está iluminando, es numéricamente una.

Y, del mismo modo, es necesario que haya en Cristo dos operaciones específicamente distintas de acuerdo con sus dos naturalezas; pero, en Cristo, cada una de esas operaciones, una vez realizada, es numéricamente una, como es único el caminar y es única la curación.

5. En Cristo, la obra propia de su operación divina es distinta de la obra propia de su operación humana; así, es obra propia de la operación divina la curación del leproso, mientras que la obra propia de la naturaleza humana es el contacto con el enfermo.

No obstante, ambas operaciones concurren en una misma obra, dado que ambas naturalezas actúan comunitariamente, como hemos expuesto (en la solución).

Monseñor Lefebvre:

Nuestro Señor es realmente uno.

Con nuestro espíritu, que es parcial, y con nuestra inteligencia, que necesita dividir para poder sintetizar, nos vemos inclinados a ver en Nuestro Señor a la Persona divina y sus actos divinos, y a la naturaleza humana y sus actos humanos, pensando que Él obra a veces como hombre y a veces como Dios. Eso sería engañarse mucho.

No cabe duda de que los actos de Nuestro Señor son diferentes, pues a veces manifiestan más su divinidad y a veces manifiestan más su humanidad.

En Nuestro Señor hay dos principios de operaciones distintos: la naturaleza divina y la naturaleza humana, pero un solo sujeto de operación, la Persona divina.

En sí mismos, los actos que provienen de la naturaleza divina son enteramente divinos, mientras que los que provienen de la naturaleza humana son divino-humanos o «teándricos».

Pero, de hecho, las dos naturalezas no son herméticas entre sí sino que se comunican en sus operaciones: «Dionisio pone en Cristo una operación teándrica, es decir, divino-viril o divino-humana —explica Santo Tomás—, no por una confusión de las operaciones o virtudes de las dos naturalezas, sino porque su operación divina hace uso de la humana y porque su operación humana participa de la virtud de la operación divina.» (Suma Teológica, III, cuest. 19, art, 1, ad 1).

Lleva a cabo actos divino-humanos, si así podemos decir, pero hay que respetar la unidad de Nuestro Señor, que es profunda y perfecta. En Él no hay divisiones. En Él no hay el hombre y el Dios que en cierta manera se oponen, nada de eso.

Para eso la mejor prueba es que Nuestro Señor cuando habla de sí mismo, dice «Yo». El «Yo» que usa Nuestro Señor muestra claramente que en Él no hay más que un solo sujeto de atribución.

Todos sus actos, todos sus pensamientos, todos los actos de amor que hace y todas sus actitudes se reúnen muy bien en este «Yo», que significa que se trata realmente de la única Persona divina, puesto que sólo hay una Persona en Nuestro Señor y todo se le atribuye a su Persona divina.

Su menor acto humano, incluso su más pequeña respiración es, a decir verdad, una respiración divina, atribuida a la Persona. No hay, pues, ninguna división en Nuestro Señor.

Es lo que dice el Padre Bonsirven:

«Consideremos en primer lugar a Jesús mismo. Al que vemos hablar y actuar parece un hombre, en todo exteriormente igual a sus hermanos; pero actúa y habla con la autoridad de un Dios. En su persona no podemos ver ninguna fisura, es una unidad perfecta. ¿Tenemos que decir que es un Dios y un hombre? La conjunción copulativa «y» podría romper esta unidad. Digamos, pues, según el uso ya establecido, que es un Hombre Dios.

Esta unidad perfecta se manifiesta, cuando descubrimos en Jesús un solo «Yo», una sola subsistencia, como dirían los teólogos, un solo sujeto de atribución. Este «Yo» único es el del Hijo eterno de Dios.

Hablando en términos propios, no advertimos en Él un «Yo» humano según la tesis dogmática que dice que la humanidad de Jesús no goza de lo que normalmente la corona, que es la persona, sino que esta función la asume la Persona del Verbo.

Sin embargo la naturaleza humana de Cristo ejerce las operaciones que le corresponden y así podemos comprender mejor la relación exacta entre las dos naturalezas, la divina y la humana.

El modo corriente de pensar se inclina a ponerlas en pie de igualdad, como dos factores iguales, y distribuye las actividades entre las dos naturalezas, como si fueran sujeto una tras otra, pero los Evangelios nunca nos sugieren esta atribución o repartición.

Por otra parte, manteniéndose en la economía trinitaria, hablando como el Hijo que no posee nada que no haya recibido del Padre, Jesús atribuye sus operaciones divinas al Padre que obra en Él, que no cesa de comunicarle la divinidad en su amor eterno.

De hecho, la expresión que empleaba Santo Tomás y que decía copiar de San Juan Damasceno es muy luminosa: La humanidad de Cristo es el instrumentum conjunctum divinitatis, el instrumento perfectamente dócil porque está unido íntimamente y del cual se sirve la Divinidad.»

La carne de Cristo constituye el instrumento de la divinidad, dice San Juan Damasceno (De fide orthodoxa, cap. 15). Pero Santo Tomás explica que no se trata de un instrumento separado «como el hacha o la espada», sino de un instrumento asumido a la unidad de la hipóstasis, como lo es el cuerpo y sus miembros para el hombre (Suma Teológica., III, cuest. 2, art. 6, ad 4); o un «instrumento unido al Verbo de Dios en la persona (III, cuest. 13, art. 3).

Hay que afirmar una triple unidad de operación en Nuestro Señor:

En primer lugar, la unidad que atribuye al Padre y al Hijo de un modo indisociable todos los actos que provienen de su naturaleza divina, en el orden de esta naturaleza divina y de la consubstancialidad de las Personas.

Después, la unidad que atribuye a la única persona de Jesús, la Persona del Verbo, todos los actos que provienen de su naturaleza divina o de su naturaleza humana, en el orden de la subsistencia y en el orden del sujeto de atribución.

Finalmente, y como consecuencia de esta segunda unidad, una tercera unidad que vincula a la naturaleza divina de Nuestro Señor todos los actos que provienen de su naturaleza humana, no por una especie de mezcla de las dos operaciones, la humana y la divina, sino por su necesaria implicación y su conexión íntima, según enseña santo Tomás siguiendo a san Cirilo: «(Para Cristo) ser concebido, lo mismo que caminar, son cosas que pertenecen a la naturaleza humana, pero ambas estuvieron en Cristo sobrenaturalmente. Y a su vez, hacía humanamente cosas divinas, como cuando curó al leproso tocándolo (III, q. 19, a. 1, ad 1).

El Padre Bonsirven escribe lo siguiente:

«Esta unidad perfecta y sinergia de las dos naturalezas excluye la pregunta que suele hacerse ante las propiedades y actividades del Hombre Dios: ¿a cuál de las dos naturalezas hay que atribuirlas?, lo que significa separar en la práctica ambas naturalezas. No hay una sola de estas operaciones, incluso la más pequeña y material, que no sea asumida por la divinidad».

Dice asumida por la divinidad, es decir, no sólo por la Persona divina, sino también por la naturaleza divina, en cuanto la sagrada humanidad de Nuestro Señor es el instrumento de elección, y el instrumento inseparable y consubstancial en manos del agente principal, el Verbo divino, según su inteligencia y voluntad divinas.

Resumen sobre las diversas operaciones de Jesucristo.

De acuerdo con lo dicho, podemos distinguir en Jesucristo, a pesar de la unidad de su Persona, tres clases de operaciones distintas:

a) Las que le pertenecen únicamente en cuanto Verbo divino, tales como la creación, conservación, providencia, etc.

El principio inmediato de donde proceden estas operaciones es únicamente la naturaleza divina, común a toda la Trinidad, sin que la humanidad de Cristo concurra a ellas ni siquiera instrumentalmente.

Son operaciones única y exclusivamente divinas.

b) Las que procedían exclusivamente de la naturaleza humana de Cristo, como hablar, comer, beber, andar, etc.

El principio inmediato de donde procedían estas operaciones era propiamente su naturaleza humana mediante sus propias facultades, si bien deben atribuirse también al Verbo como Persona única o sujeto de atribución de todos los actos del Verbo Encarnado.

Son operaciones humanas realizadas por Cristo.

c) Las que procedían de las dos naturalezas a la vez, actuando la naturaleza divina como causa principal y la naturaleza humana como causa instrumental para la producción de un efecto que trasciende la naturaleza humana (la producción de la gracia, realización de un milagro)

Estas son las acciones propiamente teándricas o divino-humanas, que no constituyen, en realidad, otra tercera especie de operaciones.

En estas operaciones interviene la Persona de Cristo como sujeto de atribución, la naturaleza divina como causa principal y la naturaleza humana como causa instrumental.

Nótese que la acción divina en las operaciones teándricas no es propia y exclusiva del Verbo, sino común a toda la Trinidad; porque el principio principal que produce el efecto es únicamente la naturaleza divina, que es común a las tres divinas Personas de la Santísima Trinidad.

3º) Además de las dos operaciones naturales de Cristo, divina y humana, pueden distinguirse en Él diversas operaciones procedentes de sus potencias vegetativas y sensitivas, que, en cierto modo, eran humanas también.

Es evidente que en Cristo se dieron —como en cualquier hombre normal— las operaciones de la vida vegetativa (alimentarse, crecer, respirar, etc.) y de la vida sensitiva (ver, oír, imaginar, apetecer, etc.), que no son propiamente humanas, puesto que no dependen de la razón, sino de las potencias corporales.

Sin embargo —como explica Santo Tomás (III, q. 19, a. 2)—, en Jesucristo todas estas operaciones estaban regidas de algún modo por la razón, y en este sentido eran mucho más humanas que en cualquier otro hombre:

Por ser la razón lo que especifica al hombre, se llama operación absolutamente humana la que procede de la razón a través de la voluntad, que es el apetito racional.

Si se da en el hombre una operación que no procede de la razón y de la voluntad, no es una operación absolutamente humana, sino que conviene al hombre en virtud de alguna parte de su naturaleza humana: a veces por su misma naturaleza de criatura corporal, como el ser arrastrado hacia abajo; otras, en virtud de su alma vegetativa, como alimentarse y crecer; otras, por su naturaleza sensitiva, como ver y oír, imaginar y recordar, desear ardientemente e irritarse.

Entre tales operaciones hay diferencia.

En efecto, las operaciones del alma sensitiva obedecen de algún modo a la razón; y por eso, en cierta medida, son racionales y humanas, como es evidente por lo que dice el Filósofo en el I Ethic.

En cambio, las operaciones que dimanan del alma vegetativa, o incluso de la naturaleza corporal, no están sujetas a la razón, por lo que no son racionales en modo alguno, ni absolutamente humanas, sino sólo por pertenecer a una parte de la naturaleza humana.

Pero hemos dicho antes (a. 1) que cuando un agente inferior obra mediante su propia forma, entonces su operación es distinta de la operación del agente superior. En cambio, cuando el agente inferior sólo obra impulsado por el agente superior, entonces la operación de ambos agentes es la misma.

Así pues, en todo hombre sano la operación corporal y la de su alma vegetativa son distintas de la operación de la voluntad, que es la propiamente humana.

Y lo mismo acontece con la operación del alma sensitiva en cuanto no es movida por la razón; mas cuando es movida por la razón, la operación de la parte sensitiva y de la parte racional es una misma.

Pero la operación del alma racional es una si nos fijamos en el principio de la operación, que es la razón o la voluntad, pero se diversifica por motivo de los distintos objetos en que recae.

Tal diversidad fue llamada por algunos diversidad de obras realizadas, más que diversidad de operaciones, porque pensaron que la unidad de operación proviene sólo del principio operativo.

Y, en este sentido, se plantea ahora el problema de la unidad o de la pluralidad de operaciones en Cristo.

Así pues, en cualquier hombre normal hay una sola operación propiamente humana.

Sin embargo, aparte de ésta, en el hombre sano existen otras operaciones que no son propiamente humanas, como queda dicho.

Pero en Jesucristo hombre no había movimiento alguno de la parte sensitiva que no estuviese dirigido por la razón. Hasta las mismas operaciones naturales y corporales estaban sujetas, en cierta medida, a su voluntad, en cuanto Él quería que su carne obrase y padeciese lo que es propio de la misma, como antes hemos dicho (q. 18 a. 5).

Y, por tanto, en Cristo hay una sola operación con mayor motivo que en cualquier otro hombre.

ad 1: Las operaciones de la parte sensitiva y vegetativa no son propiamente humanas, como se ha dicho (en la solución). Y, sin embargo, en Cristo tales operaciones fueron más humanas que en los otros hombres.

***

Consecuencias de la Encarnación con relación al Padre

Después de haber examinado las consecuencias de la Encarnación con relación al mismo Cristo, veamos ahora las que se desprenden con relación al Padre celestial.

Las principales son cinco. Tres se refieren a Cristo-hombre con relación al Padre: sumisión, oración y sacerdocio. Las otras dos se refieren al Padre con relación a Cristo-hombre: filiación natural y predestinación.

De donde salen cinco temas:

1º) La sumisión de Cristo al Padre.

2º) La oración de Cristo.

3º) El sacerdocio de Cristo.

4º) La filiación natural de Cristo-hombre.

5º) La predestinación de Cristo.

LA SUMISIÓN DE CRISTO AL PADRE

Jesucristo, por razón de su naturaleza divina, es absolutamente igual al Padre, ya que la naturaleza divina es común a las tres divinas Personas de la Santísima Trinidad.

Pero, por razón de su naturaleza humana, Jesucristo está realmente sometido al Padre y aun, en cierto sentido, está sometido a sí mismo en cuanto Dios.

1º) Cristo-hombre, por razón de su naturaleza humana, está realmente sometido al Padre.

El mismo Jesucristo dice: El Padre es mayor que yo (lo. 14, 28), lo cual sólo puede entenderse de su naturaleza humana, ya que su naturaleza divina es idéntica a la del Padre.

Al exponer el argumento de razón, Santo Tomás explica el triple modo con que la naturaleza humana de Cristo está sometida al Padre:

A quien posee una determinada naturaleza le conviene todo lo que es propio de la misma.

La naturaleza humana, por su misma condición, tiene respecto de Dios una triple sumisión:

Primero, en cuanto al grado de bondad, dado que la naturaleza divina es la misma bondad por esencia, como queda patente por lo que dice Dionisio en el c.l del De Div. Nom.; mientras que la naturaleza creada posee una cierta participación de la bondad divina, estando como sujeta a los rayos de aquella bondad.

Segundo, en cuanto al poder de Dios, puesto que la naturaleza humana, como cualquier otra criatura, está sometida a las disposiciones de la Providencia divina.

Tercero, y de modo especial, la naturaleza humana está sujeta a Dios por un acto propio, a saber: en cuanto que, por propia voluntad, obedece los mandatos divinos.

Y el propio Cristo declara tener esa triple sumisión respecto del Padre.

La primera, en Mt. 19, 17, cuando dice: ¿Por qué me preguntas sobre lo bueno? Uno solo es bueno, Dios.

Por lo que comenta Jerónimo: Por haberle llamado maestro bueno, y no haberle proclamado Dios o Hijo de Dios, le dijo que, a pesar de ser un hombre santo, en comparación con Dios no era bueno.

Con ello dio a entender que Él mismo, considerado en su naturaleza humana, no alcanzaba el grado de la bondad divina.

Y porque, en las cosas que no son materialmente grandes, lo mismo es ser mayor que ser mejor, como dice Agustín en el libro VI De Trin., de ahí que se diga que el Padre es mayor que Cristo, considerado éste en cuanto a su naturaleza humana.

La segunda sumisión se atribuye a Cristo en cuanto que todo lo acaecido en torno a su humanidad se produjo por disposición divina.

Por eso escribe Dionisio, en el c.4 del De Div. Nom., que Cristo está sometido a las disposiciones de Dios Padre.

Y ésta es la sumisión de servidumbre, porque toda criatura sirve a Dios, sujeta a sus disposiciones, según las palabras de Sab. 16, 24: La creación te sirve a ti, su Creador.

Y en este sentido se dice en Flp. 2, 7 que el Hijo de Dios tomó la forma de siervo.

La tercera sumisión se la atribuye Cristo a sí mismo cuando, en Jn. 8, 29, dice: Yo hago siempre lo que es de su agrado.

Y ésta es la sumisión de obediencia. Por ello se dice en Flp. 2, 8 que se hizo obediente al Padre hasta la muerte.

Esta doctrina es muy importante para explicar el sacrificio redentor de Cristo. Porque el sacrificio es un culto prestado a Dios en reconocimiento de su dominio absoluto sobre el universo entero.

Pero la naturaleza humana de Cristo no participa de este dominio supremo, sino que, por el contrario, está sujeta a él.

No hay, pues, inconveniente alguno en que Cristo-hombre, en forma de siervo, esto es, como supuesto de la naturaleza humana, ofreciese su vida en reconocimiento del dominio supremo de la Trinidad Beatísima, aunque en forma de Dios, esto es, como supuesto de la naturaleza divina, fuese una de las Personas a quienes se dirigía dicho culto sacrificial.

2º) Es herético decir que Cristo-hombre es siervo de sí mismo por razón de la Persona; pero puede afirmarse por razón de la naturaleza humana con relación a la divina.

La razón de lo primero es porque en ese caso habría en Jesucristo dos personas distintas —herejía de Nestorio—, ya que las relaciones de señor y de siervo propiamente se dicen de la persona.

En este sentido tampoco puede decirse que Cristo sea menor que sí mismo o que esté sometido a sí mismo.

Pero, entendido de la diversidad de naturalezas en una misma persona o hipóstasis, se puede decir que, por su naturaleza divina —que tiene común con el Padre—, Cristo es jefe y Señor junto con el Padre; y por su naturaleza humana —semejante a la nuestra— está sometido y es siervo de sí mismo.

Santo Tomás, III, q. 20, a. 2:

Como queda explicado (a. 1, ad 2), el ser señor o siervo se atribuye a la persona o a la hipóstasis en relación con una naturaleza determinada.

Cuando, pues, decimos que Cristo es señor o siervo de sí mismo, o que el Verbo de Dios es Señor de Cristo hombre, eso puede entenderse de dos maneras:

Una, interpretando que tal afirmación se hace por razón de una hipóstasis o persona distinta, como si una fuera la Persona del Verbo de Dios, que domina, y otra la persona del hombre, que sirve. Eso es propio de la herejía de Nestorio.

Por esto, al condenarle, dice el Concilio de Éfeso: Si alguien dice que el Verbo de Dios Padre es Dios o Señor de Cristo y, antes bien, no confiesa, según las Escrituras, que él mismo es a la vez Dios y hombre, visto que el Verbo se hizo carne, sea anatema.

Y en este sentido lo niegan Cirilo y el Damasceno. Y, bajo ese mismo aspecto, es necesario negar que Cristo sea inferior a sí mismo, o que esté sometido a sí mismo.

Otra manera de entenderlo es en relación con la diversidad de naturaleza en una sola persona o hipóstasis.

Y en este sentido podemos decir que, en cuanto a una de las naturalezas, la que tiene común con el Padre, Cristo preside y domina junto con el Padre; en cambio, en cuanto a la otra naturaleza, la común con nosotros, Cristo está sometido y vive en condición de esclavo.

Y bajo este aspecto dice Agustín que el Hijo es inferior a sí mismo.

Pero debe tenerse en cuenta que, por ser el nombre Cristo un nombre de persona, como lo es también el nombre Hijo, pueden predicarse de Cristo, de suyo y absolutamente, las cosas que le convienen por razón de su Persona, que es eterna; y, sobre todo, pueden predicarse de Él las relaciones de este género, que parece que pertenecen más propiamente a la persona o hipóstasis.

Mas las cosas que le convienen por razón de su naturaleza humana, deben predicarse de Él con la oportuna limitación.

De modo que digamos en verdad que Cristo es absolutamente Máximo, Señor y Soberano; en cambio, el que esté sometido, el que sea siervo, o sea inferior, debe predicarse de Él con unos límites, a saber, por razón de su naturaleza humana.

En la respuesta a la segunda dificultad advierte Santo Tomás que aunque, propiamente hablando, las personas del señor y del siervo deben ser distintas, pueden salvarse las nociones de dominio y servidumbre en un mismo sujeto cuando éste es señor y siervo de sí mismo bajo razones diversas.