ESPECIAL SOBRE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO – CONTINUACIÓN

P.Grosso-especiales

COMPRENDE EL TRATAMIENTO DE LAS CUESTIONES 7, 8 Y 21

DE LA SUMA TEOLÓGICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

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CUESTIÓN 7

Sobre la gracia de Cristo en cuanto hombre particular

La Gracia: don gratuito sobrenatural infundido por Dios en la criatura racional en orden a la vida eterna.

La Gracia habitual o santificante: Es un don divino infundido por Dios en el alma, por su naturaleza permanente. La gracia habitual en sentido restringido es la infundida en la esencia del alma, llamada también santificante y justificante, por cuanto confiere la santidad y hace justo al pecador. En sentido más amplio, la gracia habitual, además de la gracia santificante, comprende también las virtudes y los dones del Espíritu Santo, que son como una ramificación de la gracia santificante y ennoblecen las facultades del alma. La gracia santificante se pierde por el pecado mortal (Concilio de Trento, DB, 808), se conserva y aumenta con las buenas obras hechas bajo el influjo de la gracia y por medio de los sacramentos debidamente recibidos (Concilio de Trento, DB, 834,849)

¿Se dio la gracia habitual en el alma asumida por el Verbo?

Respondo: Es necesario que la gracia habitual se dé en Cristo por tres motivos. Primero, por razón de la unión de su alma con el Verbo de Dios, pues cuanto un ser que recibe se encuentra más cerca de la causa que influye, tanto más participa de esa influencia. Ahora bien, el influjo (Producir una persona o cosa ciertos efectos sobre otras) de la gracia proviene de Dios, según Sal 83,12: El Señor dará la gracia y la gloria. Y por tanto fue conveniente en grado máximo que aquella alma recibiese el influjo de la gracia divina.

Segundo, por la nobleza de su alma, cuyas operaciones era necesario que contactasen con Dios de la forma más próxima mediante el conocimiento y el amor. Para conseguir esto, la naturaleza humana tiene que ser elevada por la gracia.

Tercero, por la relación del propio Cristo con el género humano. Él es efectivamente, en cuanto hombre, mediador entre Dios y los hombres, como se dice en 1 Tim 2,5. Y por eso era preciso que tuviera también la gracia que redundase en los demás, conforme a Jn 1,16: De su plenitud hemos recibido toda gracia tras gracia.

Virtud: Hábito operativo que Santo Tomas, siguiendo a Aristóteles, define: buena calidad de la mente por la cual se vive rectamente y de la que nadie puede servirse para el mal. Y la definición filosófica: hábito del bien, es decir una disposición estable a obrar bien, que afecta a la voluntad del agente moral.

¿Tuvo Cristo virtudes?

Respondo: Como quedó explicado en la Segunda Parte (1-2 q.l 10 a.4), así como la gracia se relaciona con la esencia del alma, así también se relaciona la virtud con sus potencias. Por eso es necesario que así como las potencias del alma se derivan de su esencia, así también es necesario que las virtudes se deriven de la gracia. Y cuanto más perfecto es un principio, tanto más profundos son sus efectos. Por lo que, al ser la gracia de Cristo perfectísima, es natural que procedan de ella las virtudes para perfeccionar cada una de las potencias en orden a todos los actos del alma. Y así resulta que Cristo tuvo todas las virtudes.

Objeciones:

1. según el Filósofo en VII Ethic. , la virtud se distingue de un cierto heroísmo o hábito divino, que se atribuye a hombres divinizados. Pero esto le conviene a Cristo en grado máximo. Luego Cristo no tuvo virtudes, sino algo más noble que la virtud.

1.
El hábito heroico o divino no se distingue de lo que comúnmente llamamos virtud más que por el modo más perfecto, esto es, en cuanto que alguno está mejor dispuesto para el bien que el común de los hombres. Con lo que no se demuestra que Cristo careciese de las virtudes, sino que las tuvo en grado eminentísimo, por encima del modo común.

2. como queda dicho en la Segunda Parte (1-2 q.65 a. 1.2), las virtudes se poseen todas juntas. Ahora bien, no fue conveniente que Cristo tuviera todas las virtudes a la vez, como es claro respecto de la liberalidad y la magnanimidad, cuyo acto recae en las riquezas, según Mt 8,20: El Hijo del hombre no tiene dónde reclinar su cabeza. Otro tanto acaece con la templanza y la continencia, que actúan sobre las concupiscencias desordenadas, que no existieron en Cristo. Luego Cristo no tuvo virtudes.

2. La liberalidad y la magnificencia son recomendadas con respecto a las riquezas para que nadie las aprecie tanto que descuide, por causa de ellas, lo que tiene obligación de hacer. Y el que menos aprecia las riquezas es aquel que las desprecia y rechaza totalmente por amor a la perfección. Y por eso Cristo, por el simple hecho de haber despreciado todas las riquezas, demostró en sí mismo el grado supremo de liberalidad y de magnificencia. Aunque también ejerció un acto de liberalidad, conforme a sus posibilidades, ordenando que se entregasen a los pobres las cosas que a él le daban; por eso, cuando el Señor dijo a Judas, según Jn 13,27, lo que vas a hacer, hazlo pronto, los discípulos pensaron que el Señor le había mandado dar algo a los pobres (v.29).

Por otro lado, Cristo no tuvo en modo alguno pasiones desordenadas, como se verá más adelante (q.l8 a.2). Sin embargo, esto no excluye que tuviese la templanza, que es tanto más perfecta en el hombre cuanto más carece de pasiones desordenadas. Por este motivo, según el Filósofo en el VII Ética. , el templado se distingue del continente en que el primero no tiene pasiones bajas, mientras que el segundo sí las padece. Por tanto, si la continencia se entiende en el sentido que la toma el Filósofo, Cristo, por haber poseído todas las virtudes, no tuvo la continencia, que no es una virtud, sino algo inferior a la virtud.

Dones del Espíritu Santo: son disposiciones infusas de Dios por las cuales el alma santificada se hace dócil y pronta a los impulsos de Espíritu Santo en orden a la actividad saludable.

¿Poseyó Cristo los dones?

Parece que Cristo no tuvo los dones.

Respondo: Como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.68 a.l), los dones, hablando con propiedad, son unas perfecciones de las potencias del alma con las que se hacen aptas para ser movidas por el Espíritu Santo. Pero es evidente que el alma de Cristo era movida por el Espíritu Santo en grado perfectísimo, como se dice en Lc 4,1: Jesús, lleno del Espíritu Santo, regresó del Jordán y era impulsado por el Espíritu al desierto. Luego es patente que en Cristo se dieron los dones en grado excelentísimo.

Objeciones:

1. Es opinión común que los dones se dan para ayuda de las virtudes. Pero lo que es perfecto en sí mismo no necesita de ayuda exterior. Como en Cristo las virtudes fueron perfectas, parece que en él no existieron los dones.

1. Lo que es perfecto en el orden de su propia naturaleza necesita la ayuda de lo que es de naturaleza superior. Así el hombre, por perfecto que sea, necesita ser ayudado por Dios. Y en este sentido las virtudes necesitan la ayuda de los dones, porque éstos perfeccionan las potencias del alma al ser movidas por el Espíritu Santo.

2. no parece pertenecer a una misma persona dar los dones y recibirlos, porque darlos es propio de quien los tiene, y recibirlos es propio de quien no los posee. Pero a Cristo le compete dar los dones, de acuerdo con Sal 67,19: Distribuyó dones a los hombres. Luego a Cristo no le corresponde recibir los dones del Espíritu Santo.

2. Cristo no es receptor y donante de los dones del Espíritu Santo bajo un mismo aspecto, sino que los da en cuanto Dios, y los recibe en cuanto hombre. Por eso dice Gregorio, en el II Moral. , que el Espíritu Santo, que procede de la divinidad de Cristo, no abandonó nunca su humanidad.

3. parece que cuatro de los dones pertenecen a la contemplación del estado de vía, a saber: los de sabiduría, ciencia, entendimiento y consejo, que corresponde a la prudencia; por eso el Filósofo, en el VI Ethic. , los cuenta entre las virtudes intelectuales. Pero Cristo poseyó la contemplación del cielo. Luego no tuvo estos dones.

3. En Cristo no se dio sólo el conocimiento del cielo, sino también el de la vida terrenal, como luego se dirá (q.15 a. 10). Y, sin embargo, los dones del Espíritu Santo permanecen de algún modo también en el cielo, como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.68 a.6).

¿Tuvo Cristo el don de temor?

Por las que parece que en Cristo no existió el don de temor.

Respondo: Como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.42 a.l), el temor se relaciona con dos objetos: uno, el mal espantoso; otro, la persona que puede causarnos ese mal, como cuando uno teme al rey en cuanto tiene el poder de matar. Pero no se temería al que tiene tal potestad si ésta no fuese eminente, de modo que no es fácil hacerle frente; de hecho, no tememos las cosas que podemos rechazar fácilmente. Y de esta manera es claro que nadie es temido más que por su superioridad.

Así pues, hay que decir que en Cristo se dio el temor de Dios, pero no en cuanto se refiere al mal de la separación de Dios por el pecado, ni tampoco en cuanto se relaciona con el mal del castigo por tal pecado, sino en cuanto atañe a la misma superioridad divina, en cuanto que el alma de Cristo, impulsada por el Espíritu Santo, se movía hacia Dios con un afecto reverencial. Por eso se dice en Heb 5,7 que, en todas las ocasiones, fue escuchado por su reverencial temor. Este amor reverencial para con Dios lo tuvo Cristo, en cuanto hombre, de forma más plena que todos los demás. Y por esto le atribuye la Escritura la plenitud del temor del Señor (Is 11,3).

¿Poseyó Cristo la plenitud de gracia?

Parece que Cristo no tuvo la plenitud de gracia.

Respondo: Poseer plenamente una cosa equivale a poseerla total y perfectamente. Pero la totalidad y la perfección pueden considerarse bajo dos aspectos: uno, por razón de su cantidad intensiva, como cuando se dice que alguien tiene la blancura plenamente porque la posee en el mayor grado posible. Otro, por razón de su eficacia, por ejemplo cuando se dice que alguien tiene la vida plenamente porque la posee con todos sus efectos y operaciones. Y, en este sentido, el hombre tiene la vida plenamente; no, en cambio, el animal o la planta.

Cristo poseyó la plenitud de gracia en los dos sentidos. Bajo el primero, porque la poseyó en grado sumo, del modo más perfecto en que es posible tenerla. Y esto resulta evidente, en primer lugar, por la proximidad del alma de Cristo a la causa de la gracia. Ya se dijo (a.l) que un ser en actitud de recibir recibe en mayor grado cuanto más próximo a la misma está. Y, por eso, el alma de Cristo, al estar unida a Dios de la forma más próxima entre todas las criaturas racionales, recibe la máxima influencia de su gracia. En segundo lugar, es claro, por comparación con su efecto. El alma de Cristo recibía la gracia de tal modo que de ella redundase en cierta manera sobre los demás. Por eso fue conveniente que tuviese la gracia en grado supremo, como acontece con el fuego, que, por ser la causa del calor en todos los seres calientes, tiene el calor en grado máximo.

Otro tanto aconteció en cuanto a la eficacia de la gracia, pues la poseyó plenamente al tenerla para todas sus operaciones y efectos. Y esto porque le fue otorgada la gracia como a principio universal en el campo de todos los que tienen la gracia. Y la virtud del primer principio en un género determinado que se extiende a todos los efectos dentro de tal género. Así sucede con el sol, que, por ser causa universal de la generación, como dice Dionisio, se extiende a todo lo que se enmarca en la generación. Y así se considera en Cristo este segundo aspecto de la gracia, en cuanto su gracia se extiende a todos los efectos de la misma, que son las virtudes, los dones y otras realidades por el estilo.

¿Es propia de Cristo la plenitud de gracia?

Parece que la plenitud de gracia no es propia de Cristo.

Respondo: La plenitud de gracia puede considerarse bajo dos aspectos: uno, por parte de la misma gracia; otro, por parte de quien la tiene. Por parte de la propia gracia, se dice que existe la plenitud cuando uno alcanza el más alto grado de gracia en cuanto a la esencia y en cuanto a la virtualidad, es a saber, en cuanto posee la gracia de la forma más excelente posible, y en la máxima extensión para todos los efectos de ella derivados. Y tal plenitud de gracia es exclusiva de Cristo. Por parte del sujeto se dice que se da la plenitud de gracia cuando alguien la posee de acuerdo con su propia condición: sea en intensidad, por haber llegado al término prefijado por Dios, de acuerdo con Ef 4,7: A cada uno de nosotros se nos ha dado la gracia en la medida del don de Cristo; sea en virtualidad, es decir, en cuanto uno dispone del poder de la gracia para todo lo que se refiere a su estado o a sus deberes, como decía el Apóstol en Ef 3,8-9: A mí, el menor de todos los santos, se me ha dado esta gracia, la de iluminar a los hombres, etc. Y tal plenitud de gracia no es propia de Cristo, sino que puede ser comunicada por él mismo a otros.

A las objeciones:

1. Es propio de uno lo que a él solo le corresponde. Pero la plenitud de gracia se atribuye a otros, pues de la Santísima Virgen se dice en Le 1,28: Salve, llena de gracia, el Señor está contigo; y en Act 6,8 se lee: Esteban estaba lleno de gracia y de poder. Luego la plenitud de gracia no es propia de Cristo.

1. Se llama a la Santísima Virgen llena de gracia, no por lo que toca a la misma gracia, pues no la tuvo en el máximo grado posible, ni para todos los efectos que de ella emanan, sino que se la llama llena de gracia en relación consigo misma, en el sentido de que recibió la gracia suficiente para el estado de madre de Dios a que había sido elegida por el propio Dios. Y de manera semejante se dice que Esteban estaba lleno de gracia, porque tenía la suficiente para ser idóneo ministro y testigo de Dios, para lo que había sido elegido. Y lo mismo ha de decirse de otros. Pero, de estas plenitudes, una es mayor que la otra, de acuerdo con la previa ordenación divina a un estado más elevado o más bajo.

2. lo que puede comunicarse a otros por medio de Cristo no parece propio del mismo. Ahora bien, la plenitud de gracia puede comunicarse a otros por medio de Cristo, pues el Apóstol dice en Ef 3,19: Para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios. Luego la plenitud de gracia no es propia de Cristo.

2. En el texto citado habla el Apóstol de la plenitud de gracia considerada por parte del sujeto, en relación con aquello a que el hombre ha sido previamente ordenado por Dios. Y eso es o algo común a lo que están previamente ordenados todos los santos, o algo especial, propio de la excelencia de algunos. Y, en este sentido, hay una plenitud de gracia común a todos los santos, a saber, la que consiste en tener la gracia suficiente para merecer la vida eterna, que consiste en el gozo pleno de Dios. Y ésta es la plenitud que deseaba el Apóstol para los fieles a quienes escribía.

¿Es infinita la gracia de Cristo?

Parece que la gracia de Cristo es infinita.

Respondo: Como es claro por lo expuesto anteriormente (q.2 a. 10; q.6 a.6), en Cristo se puede distinguir una doble gracia. Una, la gracia de unión que, como antes se dijo (ibid.), es la misma unión personal con el Hijo de Dios, que es otorgada gratuitamente a la naturaleza humana. Y tal gracia es evidentemente infinita, por ser infinita la persona del Verbo.

Otra es la gracia habitual, que puede considerarse de dos maneras. Primero, en cuanto que es un ser, y, bajo este aspecto, tiene que ser finita, al encontrarse en el alma de Cristo como en su sujeto. El alma de Cristo es una criatura, siendo su capacidad limitada. Por lo que el ser de la gracia, al no exceder a su sujeto, no puede ser infinito.

Segundo, en relación con la propia naturaleza de la gracia. Y, en este sentido, la gracia puede llamarse infinita, porque no está limitada, ya que tiene lo que puede pertenecer al concepto de gracia, y eso no le es dado en conformidad con una determinada medida; porque, según el propósito de la gracia de Dios (Rom 4,5), a quien pertenece medir la gracia, ésta le es conferida al alma de Cristo como a principio universal de justificación para la naturaleza humana, según Ef 1,6: Nos justificó en su amado Hijo. Es como si decimos que la luz del sol es infinita, no según su naturaleza, sino en relación con el concepto de luz, porque posee todo lo incluido en tal concepto.

¿Pudo aumentar la gracia de Cristo?

Parece que la gracia de Cristo pudiera ser acrecentada.

Respondo: La imposibilidad de aumento en una forma puede acontecer de dos modos: uno, por parte del propio sujeto; otro, por parte de esa forma. Por parte del sujeto, cuando éste alcanza el grado supremo en la participación de la propia forma de acuerdo con su propio modo de ser: como cuando decimos que el calor del aire no puede aumentar cuando éste ha alcanzado el grado máximo de calor compatible con la naturaleza del aire, aunque en la naturaleza pueda darse un calor más elevado, como es el del fuego. Por parte de la forma, la posibilidad de aumento queda excluida cuando un sujeto alcanza la máxima perfección en qué tal forma puede poseerse: como cuando decimos que el calor del fuego no puede acrecentarse, porque no puede haber un grado de calor mayor que el alcanzado por el fuego.

Así como la sabiduría divina ha fijado la medida concreta de las demás formas, así también lo ha hecho con la gracia, según Sab 11,21: Todo lo dispusiste en número, peso y medida. Y la medida de cada forma está preestablecida de acuerdo con su fin: así no se da una gravedad mayor que la gravedad de la tierra, porque no existe un lugar inferior a ésta. El fin de la gracia es la unión de la criatura racional con Dios. Y no puede existir ni concebirse mayor unión de la criatura racional con Dios que la establecida en la persona. Y por este motivo la gracia de Cristo llega a la medida suprema de la gracia. Resulta así evidente que la gracia de Cristo no pudo acrecentarse por parte de la misma gracia.

Pero tampoco pudo acrecentarse por parte del sujeto, porque Cristo, en cuanto hombre, fue verdadera y plenamente bienaventurado desde el primer instante de su concepción. Por tanto, no pudo darse en él aumento de la gracia, lo mismo que no se da en los demás bienaventurados, por haber llegado ya al término.

Por el contrario, la gracia de los hombres que son puramente viadores puede acrecentarse lo mismo por parte de la forma, al no haber llegado al grado máximo de la gracia, que por parte del sujeto, pues aún no han llegado al término.

A las objeciones:

1. A todo lo finito se le puede añadir algo. La gracia de Cristo es limitada, como se acaba de decir (a. 11). Luego pudo acrecentarse.

1. Si se trata de cantidades matemáticas, a cualquier cantidad finita se le puede hacer adiciones, ya que por parte de la cantidad limitada nada hay que se oponga a ello. En cambio, si se trata de una cantidad natural, puede haber rechazo por parte de la forma, que exige una cantidad determinada, como acontece también con otros accidentes determinados. Por esto dice el Filósofo, en II De Anima, que la naturaleza de todas las realidades estables es el término y la razón de su magnitud de su aumento. Y ahí estriba la razón de que puedan hacerse adiciones a la cantidad de todo el firmamento. Mucho más ha de tenerse en cuenta en las propias formas un término más allá del cual no pasan. Y, por este motivo, no convino que se hiciese adición alguna a la gracia de Cristo, aunque según su esencia sea finita.

2. el poder divino realiza el aumento de la gracia, de acuerdo con 2 Cor 9,8: Poderoso es Dios para hacer abundar en vosotros toda gracia. Ahora bien, el poder divino, por ser infinito, no es limitado por término alguno. Por tanto, parece que la gracia de Cristo pudiera ser mayor.

2. Aunque el poder de Dios pudiera hacer algo mayor y mejor que la gracia habitual de Cristo, no sería capaz de hacer que se ordenase a algo mayor que la unión personal con el Hijo unigénito del Padre. A esa unión corresponde de manera suficiente tal medida de gracia, de acuerdo con lo establecido por la sabiduría divina.

3. en Lc 2,52 se dice que el Niño Jesús crecía en edad, sabiduría y gracia ante Dios y ante los hombres. Luego la gracia de Cristo pudo acrecentarse.

3. Uno puede crecer en sabiduría y en gracia de dos maneras. Una, mediante el aumento de los mismos hábitos de sabiduría y gracia. Y, en este sentido, Cristo no creció en ellas. Otra, en relación con los efectos, a saber, en cuanto uno realiza obras más sabias y más virtuosas. Y, en este aspecto, Cristo crecía en sabiduría y en gracia, lo mismo que crecía en edad, porque, a medida que crecía en edad, hacía obras más perfectas, para demostrar que era verdadero hombre, tanto en lo referente a Dios como en lo tocante a los hombres.

¿La gracia habitual de Cristo es una consecuencia de la unión?

Parece que la gracia habitual de Cristo no es una consecuencia de la unión.

Contra esto: está lo que se dice en Is 42,1: He aquí a mi siervo, yo lo sostendré; y luego continúa: He puesto mi espíritu sobre él, lo que pertenece al don de la gracia habitual. De donde se deduce que la asunción de la naturaleza humana en la unión de la persona precede en Cristo a la gracia habitual.

Respondo: La unión de la naturaleza humana con la persona divina, que antes (q.2 a. 10; q.6 a.6) aclaramos que era la misma gracia de unión, precede en Cristo a la gracia habitual, no en el orden del tiempo, sino en el de la naturaleza y en el de la razón. Y esto por tres motivos. Primero, de acuerdo con los principios de una y otra gracia. Efectivamente, el principio de la unión es la persona del Hijo que asume la naturaleza humana, de la que se dice que fue enviada al mundo (Jn 3,17), porque asumió la naturaleza humana. En cambio, el principio de la gracia habitual, que es dada con la caridad, es el Espíritu Santo, del que se dice, en este aspecto, que es enviado porque habita en el alma por la caridad (Rom 5,5; 8,9.11; Gal 4,6). Ahora bien, la misión del Hijo, según el orden de la naturaleza, es anterior a la misión del Espíritu Santo; lo mismo que, en el orden de la naturaleza, el Espíritu Santo, que es el amor, procede del Padre y del Hijo. Por lo que también la unión personal, según la cual se entiende la misión del Hijo, es anterior, en el orden de naturaleza, a la gracia habitual según la cual se considera la misión del Espíritu Santo.

Segundo, la razón de tal orden se toma de la relación entre la gracia y su causa. La gracia es causada en el hombre por la presencia de la divinidad, como lo es la luz en el aire por la presencia del sol. Por eso se dice en Ez 43,2: La gloria de Dios entraba por el oriente, y la tierra resplandecía por su gloria. Pero la presencia de Dios en Cristo se entiende por la unión de la naturaleza humana con la persona divina. Por tanto, la gracia habitual de Cristo se considera como consecuencia de esa unión, lo mismo que la luz es consecuencia del sol.

El tercer motivo de tal orden puede tomarse del fin de la gracia. Esta se ordena a obrar rectamente. Y las acciones son de los supuestos y de los individuos. Por lo que la acción, y, en consecuencia, la gracia, que a ella se ordena, presupone la hipóstasis que obra. Pero la hipóstasis no es algo que se suponga anterior a la unión en la naturaleza humana, como queda claro por lo dicho anteriormente (q.4 a.3). Y, por consiguiente, la gracia de unión precede conceptualmente a la gracia habitual.

A las objeciones:

1. Una realidad no es consecuencia de sí misma. Pero la gracia habitual parece ser la misma que la gracia de unión, pues dice Agustín: La gracia por la que se hace cristiano el hombre, desde el momento en que comienza a creer, es la misma por la que aquel hombre, desde el primer momento, fue hecho Cristo. Lo primero pertenece a la gracia habitual; lo segundo, a la gracia de unión. Luego parece que la gracia habitual no es una consecuencia de la unión.

1. En el texto citado, Agustín llama gracia a la voluntad de Dios, que otorga gratuitamente sus beneficios. Y por este motivo dice que es una misma la gracia que hace a cualquier hombre cristiano y aquella por la que el hombre es hecho Cristo, porque las dos cosas provienen de a voluntad gratuita de Dios, sin mérito previo.

2. la disposición precede a la perfección temporal o, por lo menos, conceptualmente. Ahora bien, la gracia habitual parece ser una disposición de la naturaleza humana para la unión personal. Luego da la impresión de que la gracia habitual no es una consecuencia de la unión, sino más bien algo que la precede.

. Así como la disposición en el proceso generativo precede a la perfección para la que dispone en las cosas que se forman progresivamente, así también la disposición sigue a la perfección conseguida por un ser: tal acontece con el calor, que fue disposición para la forma del fuego, pasando luego a ser efecto de tal forma una vez que ésta preexiste. Ahora bien, en Cristo la naturaleza humana se unió a la persona del Verbo desde el primer instante sin progreso sucesivo. Por tanto, la gracia habitual no se considera como precedente a la unión, sino como consiguiente a la misma, a modo de cierta propiedad natural. De ahí que Agustín diga. , que la gracia es, en cierto modo, natural a Cristo hombre.

3. lo común es antes que lo propio. Pero la gracia habitual es común a Cristo y a los demás hombres, mientras que la gracia de unión es propia de Cristo. Luego, conceptualmente, la gracia habitual es anterior a la de unión. Por consiguiente, no es efecto de ésta.

3. Lo común es anterior a lo propio si ambos son del mismo género; pero, cuando se trata de cosas que son de género distinto, nada impide que lo propio sea anterior a lo común. La gracia de unión no pertenece al mismo género que la gracia habitual, sino que está por encima de todo género, como lo está la misma persona divina. Por eso nada impide que esta realidad propia sea anterior a la común, porque aquélla no se obtiene por adición a la común, sino que más bien es el principio y el origen de ésta.

¿Tuvo Cristo fe?

Respondo: Como se expuso en la Segunda Parte (2-2 q.4 a.l), el objeto de la fe es la realidad divina no vista. Pero el hábito de la virtud, como cualquier otro, se especifica por el objeto. Y por lo mismo, si la realidad divina deja de ser algo no visto, desaparece el motivo de la fe. Ahora bien, Cristo, desde el primer instante de su concepción, vio plenamente la esencia divina, como luego se demostrará (q.34 a.4). Luego en él no pudo existir la fe.

¿Existió en Cristo la esperanza?

Respondo: Así como pertenece a la esencia de la fe el que uno asienta a lo que no ve, así también es propio de la esencia de la esperanza el que uno espere lo que todavía no tiene. Y del mismo modo que la fe, en cuanta virtud teologal, no recae sobre cualquier cosa no vista, sino sobre sólo Dios, de manera semejante también la esperanza, en cuanta virtud teologal, tiene por objeto la misma fruición de Dios, esperada principalmente por el hombre a través de la virtud de la esperanza. No obstante, a modo de consecuencia, el que tiene la virtud de la esperanza puede esperar el auxilio divino también en otras cosas, como acontece con el que tiene la virtud de la fe, pues no cree a Dios sólo en lo referente a las cosas divinas, sino también respecto de cualquier otra materia que le haya sido revelada por inspiración de Dios.

Cristo, desde el primer momento de su concepción, tuvo la fruición plena de la divinidad, como luego se dirá (q.34 a.4), y por lo mismo no poseyó la virtud de la esperanza. Tuvo, en cambio, la esperanza respecto de algunas cosas que todavía no había alcanzado, aunque no tuvo fe respecto de nada. Porque, a pesar de conocerlo todo plenamente, con lo que la fe quedaba totalmente excluida en él, no poseía todavía de forma plena todo lo que pertenecía a su perfección, por ejemplo la inmortalidad y la gloria del cuerpo, que podía esperar.

¿Tuvo Cristo el don de temor?

¿Tuvo Cristo carismas?

Respondo: Como se explicó en la Segunda Parte (1-2 q.lll a.4), los carismas se ordenan a la manifestación de la fe y de la doctrina espiritual. Es necesario que el que enseña tenga aquellos medios por los cuales manifieste su doctrina; en caso contrario, tal doctrina resultaría inútil. Ahora bien, Cristo es el primero y principal maestro de la fe y de la doctrina espiritual, como se dice en Heb 2,3-4: Esta salvación fue inaugurada por la predicación del Señor; fue confirmada entre nosotros por los que le escucharon, confirmándola Dios con señales y milagros, etc. Es, pues, claro que Cristo, como primero y principal maestro de la fe, tuvo todos los carismas en grado eminentísimo.

¿Dispuso Cristo de la profecía?’

Respondo: Se llama profeta al que habla de cosas lejanas o ve cosas lejanas, es a saber, en cuanto conoce y habla de cosas que están lejos del conocimiento humano, como dice también Agustín en el libro XVI Contra Faustum.

Así pues, el que Dios o los ángeles, y también los bienaventurados, conozcan y anuncien cosas alejadas de nuestro conocimiento no es un caso de profecía, pues no participan de ningún modo de nuestro estado. En cambio, Cristo, antes de su pasión, participaba de nuestra condición, en cuanto que no era sólo bienaventurado, sino también viador. Y por eso era profeticia el que conociese y anunciase las cosas que estaban lejos del conocimiento de los demás viadores. Y por este motivo se afirma que tuvo el don de profecía.

CUESTIÓN 8

Sobre la gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia

1. ¿Es Cristo cabeza de la Iglesia?

Respondo: Así como se llama a la Iglesia entera cuerpo místico por analogía con el cuerpo natural del hombre, que realiza actos diferentes de acuerdo con la diversidad de miembros, como enseña el Apóstol en Rom 12,4-5 y 1 Cor 12,12ss, así también se llama a Cristo cabeza de la Iglesia por semejanza con la cabeza del hombre. En la cabeza se puede prestar atención a tres cosas, que son: el orden, la perfección y el poder. El orden, porque la cabeza es la primera parte del hombre, comenzando por arriba. Y de ahí que se acostumbre a llamar cabeza a todo principio, según lo que se lee en Jer 2,20: En toda cabera de camino te pusiste un lupanar.

La perfección, porque en la cabeza se encuentran todos los sentidos, tanto internos como externos, mientras que en los demás miembros sólo se encuentra el tacto. Y de ahí que en Is 9,15 se diga:
El anciano y el hombre respetable, ése es la cabeza.

El poder, porque de la cabeza, a causa de la fuerza sensitiva y motiva, que allí reside, se deriva la fuerza y el movimiento de los demás miembros, y el gobierno de éstos en todos sus actos. Por eso se llama al gobernante cabeza del pueblo, como se dice en 1 Re 15,17: Siendo pequeño a tus propios ojos, te has convertido en cabera de las tribus de Israel.

Estas tres propiedades competen a Cristo en el campo del espíritu. Lo primero porque, debido a su proximidad a Dios, su gracia es más elevada y anterior, aunque no en el orden temporal, porque todos los otros han recibido la gracia por relación a la suya, según Rom 8,29: A los que de antes conoció, a ésos los predestinó a hacerse conformes con la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos. Lo segundo, porque tiene la perfección en cuanto a la plenitud de todas las gracias, según Jn 1,14: Lo vimos lleno de gracia y verdad, como antes hemos demostrado (q.7 a.9). Lo tercero, porque tiene el poder de hacer correr la gracia por todos los miembros de la Iglesia, como se lee en Jn 1,16: De su plenitud todos hemos recibido. Y así resulta claro que a Cristo se le puede llamar con toda razón cabeza de la Iglesia.

2. ¿Es Cristo cabeza de los hombres en cuanto a los cuerpos?

Respondo: El cuerpo humano guarda un orden natural respecto del alma racional, que es su propia forma y su motor. Y del alma, en cuanto forma propia, recibe la vida y las demás propiedades conformes con el cuerpo humano según su especie. En cuanto es motor del cuerpo, éste sirve instrumentalmente al alma.

Así pues, hay que decir que la humanidad de Cristo, en cuanto unida al Verbo de Dios, al que el cuerpo está unido por medio del alma, como antes se ha dicho (q.6 a.l), tiene poder de influir. Por lo que toda la humanidad de Cristo, es decir, por parte del alma y por parte del cuerpo, influye en los hombres en cuanto al alma y en cuanto al cuerpo; pero principalmente en cuanto al alma; secundariamente respecto al cuerpo. Primero influye porque los miembros del cuerpo se presentan como instrumentos de justicia, como dice el Apóstol en Rom 6,13. Después, porque la vida gloriosa se deriva del alma al cuerpo, según Rom 8,11: El que resucitó a Jesús de entre los muertos, dará vida también a vuestros cuerpos mortales, por virtud de su Espíritu que habita en vosotros.

3. ¿Es Cristo cabeza de todos los hombres?

Respondo: La diferencia entre el cuerpo natural del hombre y el cuerpo místico de la Iglesia está en que los miembros del cuerpo humano existen todos a la vez, mientras que los del cuerpo místico no coexisten todos: ni en el orden de la naturaleza, porque el cuerpo de la Iglesia está constituido por los hombres que han existido desde el principio hasta el fin del mundo; ni tampoco en cuanto al orden de la gracia, porque, entre los que viven en una misma época, unos carecen de la gracia, habiendo de poseerla más tarde, mientras que otros la tienen. Así pues, se consideran como miembros del cuerpo místico no sólo los que lo son en acto, sino también los que lo son en potencia. De éstos, algunos nunca serán miembros en acto; otros, en cambio, lo serán en algún tiempo, de acuerdo con un triple grado: primero, por la fe; segundo, por la caridad en esta vida; tercero, por la bienaventuranza en el cielo.

Así pues, hay que sostener que, teniendo en cuenta todas las épocas del mundo de forma global, Cristo es cabeza de todos los hombres, pero en diversos grados. En primer lugar y principalmente, es cabeza de los que están unidos a él en acto por la gloria. En segundo lugar, de aquellos que le están unidos en acto por la caridad. En tercer lugar, de aquellos que le están vinculados por la fe. En cuarto lugar, de aquellos que están unidos a él sólo en potencia todavía no actualizada, pero que se convertirá en acto de acuerdo con la divina predestinación. Por último, es cabeza de aquellos que le están unidos en potencia que nunca se convertirá en acto; tal acontece con los hombres que, viviendo en este mundo, no están predestinados. Estos, una vez que salen de este mundo, dejan totalmente de ser miembros de Cristo, porque ya no están en potencia para unirse a Cristo.

Objeciones:

1. La cabeza sólo se relaciona con los miembros de su cuerpo. Pero los infieles no son en modo alguno miembros de la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, como se dice en Ef 1,23. Luego Cristo no es cabeza de todos los hombres.

1. Los infieles, aunque no pertenezcan en acto a la Iglesia, sí pertenecen en potencia. Tal potencia se apoya en dos motivos: primero y principal, el poder de Cristo, que es suficiente para salvar a todo el género humano; segundo, el libre albedrío.

3. los sacramentos del Antiguo Testamento se comparan con Cristo como la sombra con el cuerpo, como se escribe en Col 2,17. Ahora bien, los Padres del Antiguo Testamento rendían culto a Dios por medio de tales sacramentos en su tiempo, como se lee en Heb 8,5: Sirven a un ejemplar y sombra de las realidades celestiales. Por consiguiente, no pertenecían al cuerpo de Cristo. Y, en consecuencia, Cristo no es cabeza de todos los hombres.

3. Los Santos Padres no se apoyaban en los sacramentos legales como en realidades, sino como en imágenes y sombras de lo que había de venir. Ahora bien, uno mismo es el movimiento hacia la imagen en cuanto imagen, y el movimiento hacia la realidad, como es claro por el Filósofo en De memoria et reminiscentiaz. Y por eso los Padres antiguos, guardando los sacramentos legales, eran conducidos hacia Cristo por la misma fe y caridad por las que lo somos nosotros. Y así los Padres antiguos pertenecían al mismo cuerpo de la Iglesia a que pertenecemos nosotros.

4. ¿Cristo en cuanto hombre, ¿es cabeza de los ángeles?

Respondo: Como queda explicado (a.l ad 2), donde hay un solo cuerpo es necesario que haya una sola cabeza. Por analogía se llama cuerpo a una multitud ordenada en unidad según diversas actividades o funciones. Pero es manifiesto que los hombres y los ángeles se ordenan a un mismo fin, que es la gloria de la bienaventuranza divina. Por eso el cuerpo místico de la Iglesia está compuesto no sólo por los hombres, sino también por los ángeles. Cristo es la cabeza de toda esta multitud, porque está más cerca de Dios y participa de sus dones de modo más perfecto no sólo que los hombres, sino también que los ángeles; y de él reciben influencia tanto los hombres como los ángeles. En Ef 1,20-22 se dice que Dios Padre le sentó, a Cristo, a su derecha en los cielos, sobre todo principado y potestad, poder y dominación y de todo cuanto tiene nombre, no sólo en este mundo, sino también en el venidero, y todo lo puso bajo sus pies. Y, por tanto, Cristo es cabeza no sólo de los hombres, sino también de los ángeles. Por eso se lee en Mt 4,11 que se acercaron los ángeles y le servían.

5. ¿La gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia, ¿es la misma que él tiene en cuanto hombre particular?

Respondo: Cada ser obra en cuanto es ser en acto. Y, por tanto, es necesario que sea una misma realidad lo que permite a un ser estar en acto y, a la vez, obrar; así, es una misma cosa el calor que hace al fuego caliente y le da virtud para calentar. Sin embargo, no todo acto por el que un ser es actualizado es suficiente para que se convierta en principio de acción sobre otros seres; pues, como dicen Agustín, en el libro XII De Genesi ad Litt. , y el Filósofo, en el III De anima , por ser el agente superior al paciente, es necesario que el que actúa sobre otros seres esté él mismo actualizado de una manera eminente. Y ya hemos dicho antes (q.7 a.9 y 10) que el alma de Cristo tuvo la gracia en grado sumo. De ahí que, por la eminencia de la gracia que recibió, le competa hacer llegar tal gracia a los demás. Esto es propio de la cabeza. Y por eso la gracia personal que justifica el alma de Cristo es esencialmente la misma gracia que le convierte en cabeza de la Iglesia, justificando así a los demás. Sin embargo, media entre las dos una diferencia conceptual.

6. ¿El ser cabeza de la Iglesia, ¿es propio de Cristo?

Respondo: La cabeza influye en los otros miembros de dos maneras: una, por un influjo intrínseco, en cuanto que de ella se deriva a los demás miembros la virtud motriz y sensitiva. Otra, mediante un cierto gobierno exterior, en cuanto que el hombre se orienta en sus actos externos por la vista y los demás sentidos que se asientan en la cabeza. El fluido interior de la gracia sólo proviene de Cristo, cuya humanidad, por estar unida a la divinidad, tiene el poder de justificar. En cambio, el influjo sobre los miembros de la Iglesia en lo que se refiere al gobierno exterior puede ser compartido por otros. Y, en este sentido, pueden llamarse otros cabezas de la Iglesia, en conformidad con Am 6,1: Los príncipes son cabezas de los pueblos. Pero lo son de modo distinto de la manera en que lo es Cristo. Primero, porque Cristo es cabeza de todos los que pertenecen a la Iglesia en todo lugar, tiempo y estado; mientras que los otros hombres reciben el título de cabezas en determinados lugares, como sucede con los obispos respecto de sus iglesias; o también durante cierto tiempo, como es el Papa cabeza de la Iglesia entera durante su pontificado; y según un estado concreto, a saber, mientras viven en la tierra. Segundo, porque Cristo es cabeza de la Iglesia por su propio poder y por su propia autoridad, mientras que los otros son llamados cabezas en cuanto hacen las veces de Cristo, según 2 Cor 2,10: Pues también yo, lo que perdoné, si algo perdoné, por amor vuestro lo hice, en la persona de Cristo. Y en 2 Cor 5,20 se lee: Somos embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros.

7. ¿Es el diablo cabeza de los malos?

Respondo: Como acabamos de explicar (a.6), la cabeza no influye en los miembros sólo interiormente, sino que también los gobierna externamente, dirigiendo sus actos hacia un fin. Así pues, alguien puede llamarse cabeza de una multitud o en ambos sentidos, a saber, por el influjo interior y el gobierno exterior, y así es Cristo cabeza de la Iglesia, como queda dicho (a.6), o sólo por el gobierno exterior, y en este aspecto, cualquier príncipe o prelado es cabeza de la multitud que le está sometida. Y en este último sentido se llama al diablo cabeza de todos los malos, pues se dice en Job 41,25 que él es el rey de todos los hijos de la soberbia.

Ahora bien, es propio del gobernante conducir al fin a los gobernados por él. Y el fin del demonio es apartar de Dios a la criatura racional; por eso intentó desde el principio apartar al hombre de la obediencia al precepto divino (Gen 3). Pero tal separación de Dios tiene razón de fin en cuanto que se apetece bajo pretexto de libertad, de acuerdo con las palabras de Jer 2,20: Desde antiguo quebrantaste el jugo, rompiste las coyundas; dijiste: no serviré. Por consiguiente, en cuanto que algunos son arrastrados a ese fin cuando pecan, caen bajo el régimen y el gobierno del diablo. Y por este motivo se le llama cabeza de los mismos.

8. ¿Es el Anticristo cabeza de los malos?

Respondo: Como acabamos de exponer (a.l), en la cabeza natural tienen su asiento tres realidades, a saber: el orden, la perfección y el poder de influencia. Por lo que se refiere al orden temporal, no se dice que el Anticristo sea cabeza de los malos, como si su pecado hubiera sido anterior a éstos, tal como les precedió el pecado del diablo.

Análogamente, tampoco se dice que sea cabeza de los malos por el poder de influencia. Dado que haya de atraer hacia el mal a algunos de sus contemporáneos por incitación externa, sin embargo no indujo al mal a los que vivieron antes que él y no imitaron su malicia. Por eso, en este aspecto, no podría llamarse cabeza de todos los malos, sino de algunos.

Así pues, resta llamarle cabeza de todos los malos por la perfección de su malicia. Por este motivo, comentando 2 Tes 2,4: presentándose como si fuera Dios, dice la Glosa : Así como en Cristo habitó toda la plenitud de la divinidad, así también habitó en el Anticristo la plenitud de toda malicia. No ciertamente porque su humanidad haya sido asumida por el diablo en unidad de persona, como lo fue la humanidad de Cristo por el Hijo de Dios, sino porque el demonio le transmite su malicia, inspirándole en grado más eminente que a todos los demás. Y, en este sentido, todos los otros malos que le han precedido son como cierta figura del Anticristo, según las palabras de 2 Tes 2,7: El misterio de la iniquidad está ya en acción.

Objeciones:

1. Un solo cuerpo no tiene varias cabezas. Pero el diablo es cabeza de la muchedumbre de los malos. Luego el Anticristo no es cabeza de los mismos.

1. El diablo y el Anticristo no son dos cabezas, sino una sola, porque se dice que el Anticristo es cabeza en cuanto que en él está perfectísimamente impresa la malicia del demonio. Por eso, comentando 2 Tes 2,4: manifestándose como si fuese Dios, dice la Glosa : En él estará la cabera de todos los malos, es decir, el diablo, que es el rey de todos los hijos de la soberbia. Pero no se dice que se halle en él mediante unión personal, ni por inhabitación interior, porque sólo la Trinidad es capaz de penetrar en el alma, como se dice en el libro De ecclesiasticis dogmatibus . Se halla en él como efecto de su malicia.

2. el Anticristo es un miembro del diablo. Pero la cabeza se distingue de los miembros. Por consiguiente, el Anticristo no es la cabeza de los malos.

2. Así como Dios es cabeza de Cristo (1 Cor 11,3), y sin embargo éste es cabeza de la Iglesia (Col 1,18), como antes se ha explicado (a.l ad 2), así también el Anticristo es miembro del diablo y, no obstante, es asimismo cabeza de los malos.

3. la cabeza influye en los miembros. Ahora bien, el Anticristo no tiene influencia alguna en los hombres malos que le precedieron. Luego el Anticristo no es la cabeza de los malos.

3. Se llama al Anticristo cabeza de todos los malos, no por una analogía de influencia, sino por una semejanza de perfección. En él viene el diablo como a llevar al culmen su propia malicia, al modo en que se dice que uno ha llevado su propósito a la cima cuando lo ha ejecutado totalmente.

CUESTIÓN 21

Sobre la oración de Cristo

Artículo 1

¿Le conviene a Cristo orar?

Contra esto: está lo que leemos en Le 6,12: Aconteció por aquellos días que salió hacia la montaña para orar, y pasaba la noche orando a Dios.

Respondo: Como se explicó en la Segunda Parte (2-2 q.83 a.l y 2), la oración es una exposición ante Dios de nuestra propia voluntad, a fin de que la satisfaga. Por consiguiente, si en Cristo sólo existiese la voluntad divina, no le competería en modo alguno el orar, porque la voluntad divina cumple por sí misma lo que desea, según Sal 134,6: El Señor hizo cuanto quiso. Pero, por haber en Cristo una voluntad humana, además de la divina, y por no ser aquélla capaz de realizar lo que quiere sino mediante la voluntad divina, síguese que a Cristo en cuanto hombre, y por tener voluntad humana, le compete el orar.

Objeciones por las que parece que el orar no le conviene a Cristo.

1. Como dice el Damasceno que la oración es la petición a Dios de las cosas convenientes. Ahora bien, al poder hacer Cristo todas las cosas, parece que no le conviene pedir nada a nadie. Luego da la impresión de que el orar no le conviene a Cristo.

1. Cristo podía hacer todo lo que quería en cuanto Dios, pero no en cuanto hombre, pues, como hemos dicho (q.13 a.l), en cuanto hombre no gozaba de la omnipotencia. Y, no obstante, siendo Dios y hombre, quiso presentar sus oraciones al Padre, no como si fuese impotente, sino para instruirnos a nosotros. Y, en primer lugar, para demostrar que venía del Padre. Por eso dice en Jn 11,42: Lo he dicho por el pueblo que me rodea (se refiere a su oración precedente), para que crean que tú me has enviado. Por lo cual escribe Hilario en el libro X De Trin. : No tuvo necesidad de la oración; oró en favor nuestro, para que no lo ignorásemos como Hijo. Después, para darnos ejemplo. De ahí que diga Ambrosio: No tengas unos oídos insidiosos, pensando que el Hijo de Dios oraba como quien carece de fuerzas, a fin de pedir lo que él mismo no podía realizar. Creador del poder, maestro de la obediencia, nos informa con su ejemplo en relación a lo que prescribe la virtud. Por eso escribe también Agustín : Podía el Señor, en su forma de siervo, orar en silencio, si fuera necesario. Pero quiso presentarse al Padre como orante, afín de recordar que era nuestro Maestro.

2. No es oportuno pedir en la oración lo que sabe uno con certeza que va a suceder; no pedimos, por ejemplo, que mañana salga el sol. Ni tampoco conviene pedir en la oración lo que se sabe ciertamente que no sucederá en modo alguno. Ahora bien, Cristo conocía el futuro de todas las cosas. Luego no le convenía pedir cosa alguna en la oración.

2. Entre las cosas futuras que Cristo conoció, estaban aquellas que habían de acontecer gracias a su oración. Y, de este modo, no hay ningún inconveniente en que lo pidiese a Dios.

3. escribe el Damasceno en el libro III que la oración es la ascensión de la mente hacia Dios. Ahora bien, la mente de Cristo no necesitaba de ascensión hacia Dios, porque su inteligencia estaba siempre unida a Dios, no sólo por la unión hipostática, sino también por el gozo de la bienaventuranza. Luego el orar no le convenía a Cristo.

3. La ascensión no es otra cosa que un movimiento hacia lo que está arriba. Pero el movimiento, como se escribe en el libro III De An. , se denomina tal de dos modos: uno, en sentido propio, cuando implica paso de la potencia al acto, en cuanto es el acto de un ser imperfecto. Y, en este sentido, el ascender le compete a aquel ser que está en potencia, y no en acto, respecto de lo alto. En este aspecto, como dice el Damasceno, el entendimiento humano de Cristo no necesita de ninguna ascensión hacia Dios, pues siempre está unido a El en su ser personal y por su contemplación bienaventurada. Otro, en cuanto que el movimiento es el acto de un ser perfecto, es decir, que existe en acto, al modo en que llamamos un cierto movimiento al entender y al sentir. Y, de este modo, el entendimiento de Cristo siempre está en ascensión hacia Dios, porque siempre le contempla como algo que está por encima de él.

ARTíCULO 2

¿Le compete a Cristo orar según su apetito sensible?

Contra esto: está que en Filp 2,7 se dice que el Hijo de Dios, conforme a la naturaleza que asumió, se hizo semejante a los hombres. Pero los demás hombres no oran con el apetito sensitivo. Luego tampoco Cristo oró con su sensibilidad.

Respondo: Orar con la sensibilidad puede entenderse de dos modos: uno, tomando la oración como un acto de la sensibilidad. Y, tomada en este sentido, Cristo no oró con su apetito sensible, porque su sensibilidad fue de la misma naturaleza que la nuestra. Ahora bien, nuestra sensibilidad no puede orar por dos razones: primera, porque el movimiento de la sensibilidad no puede rebasar el ámbito de lo sensible, y por lo mismo no puede ascender hasta Dios, lo cual es un requisito para la oración; segunda, porque la oración lleva consigo un cierto orden en el sentido de que alguien desea una cosa en cuanto que debe ser realizada por Dios; y esto sólo es propio de la razón. De ahí que la oración sea un acto de la razón, como ya expusimos en la Segunda Parte (2-2 q.83 a.l).

Otro modo de entender el orar con la sensibilidad consiste en que la razón, al orar a Dios, le exponga los deseos del propio apetito sensitivo. Y, en este aspecto, Cristo oró con su sensibilidad en cuanto que su oración, a modo de abogada de su sensibilidad, expresaba los deseos de ésta. Y Cristo lo hizo así para instruirnos sobre tres cosas: primera, para demostrar que había asumido una naturaleza humana verdadera con todas sus inclinaciones naturales; segunda, para hacernos ver que al hombre le es lícito, conforme a sus sentimientos naturales, querer algo que Dios no quiere; tercera, para probar que el hombre debe subordinar sus propios deseos a la voluntad divina. Por eso dice Agustín: A.SÍ Cristo, comportándose como hombre, manifestó su voluntad humana particular, al decir: Pase de mí este cáliz (Mt 26,39). Era su voluntad humana la que quería algo propio y como privado. Más, porque quiere ser un hombre recto y dirigirse hacia Dios, añade: Sin embargo, no se haga como yo quiero, sino como quieres tú (Mt 26,39), como si dijera: Mírate en mí, porque puedes querer una cosa propia, aun cuando Dios quiera otra.

Objeciones por las que parece que a Cristo le compete orar según su apetito sensible.

1. Refiriéndose a Cristo, se dice en Sal 83,3: Mi corazón y mi carne han saltado de gozo por el Dios vivo. Pero se llama sensibilidad al apetito de la carne. Luego la sensibilidad de Cristo pudo elevarse hasta el Padre mediante el gozo y, por una razón semejante, pudo hacerlo por medio de la oración.

1. La carne salta de gozo por el Dios vivo, no por un acto de la carne que suba hacia Dios, sino por una redundancia del corazón en la carne, en cuanto que el apetito sensitivo sigue al movimiento del apetito racional.

2. el orar parece ser propio de aquel que desea lo que se pide. Ahora bien, Cristo pidió algo deseado por su sensibilidad cuando exclamó: Pase de mí este cáliz. Luego el apetito sensible de Cristo oró.

2. Aunque el apetito sensitivo quisiera lo que pedía la razón, no competía, sin embargo, a la sensibilidad pedirlo por la oración, sino que competía a la razón, como se ha dicho.

ARTíCULO 3

¿Fue conveniente que Cristo orase por sí mismo?

Contra esto: está lo que el propio Señor dice, orando, en Jn 17,1: Glorifica a tu Hijo.

Respondo: Cristo oró por sí mismo de dos modos: primero, expresando los deseos de su sensibilidad, como antes hemos dicho (a.2), o también de su voluntad natural, como cuando pidió que se alejase de él el cáliz de la pasión (Mt 26,39). Segundo, exponiendo los deseos de su voluntad deliberada o racional, por ejemplo cuando pidió la gloria de la resurrección. Y lo hizo con razón. Como hemos dicho (a.l ad 1), Cristo quiso servirse de la oración a su Padre para darnos ejemplo de oración y para demostrar que su Padre es el autor del cual procede El desde la eternidad, según su naturaleza divina, y del que también recibe todo bien según su naturaleza humana. Pero así como su naturaleza humana poseía ya algunos bienes recibidos del Padre, así también esperaba recibir de El otros que aún no tenía. Y por eso, así como daba gracias al Padre por los beneficios recibidos ya en su humanidad, reconociéndole como autor de los mismos, como se deduce de Mt 26,27 y Jn 11,41, de modo semejante pedía al Padre, por medio de la oración, los bienes que faltaban a su humanidad, v.gr. la gloria del cuerpo y otros por el estilo, para reconocerle asimismo como autor de los mismos. Y también en esto nos dio ejemplo para que agradezcamos los bienes recibidos y pidamos en la oración los que aún no poseemos.

Objeciones por las que parece no haber sido conveniente que Cristo orase por sí mismo.

1. Dice Hilario en el libro X De Trin. : No siendo de provecho para él las palabras de la oración, oraba, sin embargo, para utilidad de nuestra fe. Así pues, parece que Cristo no oró por sí mismo, sino por nosotros.

1. Hilario habla de la oración vocal, que Cristo no necesitaba, y que sólo era necesaria por nuestra causa. Por eso dice claramente que las palabras de la oración no eran de provecho para él. Pero si Dios escucha el deseo de los pobres, como se lee en Sal 9,17, la sola voluntad de Cristo tiene un poder intercesor mucho mayor ante el Padre. Por eso decía El en Jn 11,42: Yo sé que siempre me escuchas, pero lo he dicho por la multitud que me rodea, a fin de que crean que tú me has enviado.

2. Nadie ora más que por lo que desea, porque, como queda ya dicho (a.l), la oración es una exposición de la propia voluntad con la intención de que Dios la sacie. Ahora bien, Cristo quería padecer lo que, de hecho, padecía, pues dice Agustín en el libro XXVI Contra Faust. : El hombre ordinariamente, aunque no quiera, se aflige; aunque no lo quiera, duerme; aunque no lo quiera, tiene hambre y pasa sed. El, en cambio, esto es, Cristo, pasó por todas esas experiencias porque quiso. Luego no le competía orar por sí mismo.

2. Cristo quería padecer lo que en aquellos momentos padecía; pero, sin embargo, deseaba que, después de la pasión, su cuerpo consiguiese la gloria que aún no tenía. Y tal gloria la esperaba del Padre como autor de la misma. Y, por tanto, era conveniente que se la pidiese a Él.

3. Escribe Cipriano en el libro De oratione dominica: El Maestro de la paz y de la unidad no quiso que se hiciese oración particular y privadamente, afín de que, al orar, no lo haga uno sólo por sí mismo. Pero Cristo cumplió lo que enseñó, según Act 1,1: Jesús comenzó a hacer y enseñar. Luego Cristo no oró nunca por sí solo.

3. La misma gloria que Cristo pedía para sí por medio de la oración, pertenece a la salvación de los demás, según la expresión de Rom 4,25: Resucitó para nuestra justificación. Y, por eso, la oración que hacía por sí mismo era, en cierto modo, una oración en favor de todos los demás. Lo mismo que también cualquier hombre que pida a Dios un bien con el fin de utilizarlo en favor de los demás, no ora sólo por sí mismo, sino también por los otros.

ARTíCULO 4

¿Fue siempre escuchada la oración de Cristo?

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Heb 5,7: Habiendo ofrecido oraciones y súplicas con poderoso clamor y con lágrimas, fue escuchado por su reverencial temor.

Respondo: Como hemos afirmado (a.l), la oración es, en cierto modo, la intérprete de la voluntad humana. Se tiene por escuchada la oración de alguien cuando se cumple su voluntad. Ahora bien, la voluntad absoluta del hombre es la voluntad racional, pues queremos de verdad lo que queremos de acuerdo con la deliberación de la razón. En cambio, lo que queremos por un impulso de la sensibilidad, o también por un movimiento de la voluntad espontánea, la considerada como naturaleza, no lo queremos de forma absoluta, sino relativa, esto es, si no hay algún inconveniente por parte de la deliberación de la razón. Por lo que tal voluntad debe llamarse mejor veleidad que voluntad absoluta: es a saber, porque el hombre querría tal cosa si no se opusiese tal otra.

Con la voluntad racional, Cristo no quiso nada fuera de lo que sabía que también era querido por el Padre. Y por eso toda voluntad absoluta de Cristo, incluso la humana, se cumplió, porque fue conforme con Dios; y, en consecuencia, toda oración suya fue escuchada. En este sentido también son satisfechas las oraciones de los otros, por expresar unos deseos que están conformes con Dios, de acuerdo con lo que se escribe en Rom 8,27: El que escudriña los corazones conoce, es decir, aprueba lo que desea el Espíritu, esto es, lo que hace desear a los santos, porque según Dios, es decir, conforme a la voluntad divina, intercede por los santos’.

Objeciones por las que parece que la oración de Cristo no fue siempre escuchada.

1. Pidió que el cáliz de la pasión se apartase de él, como es claro por Mt 26,39; pero tal cáliz no se apartó. Luego parece que no toda oración suya fue escuchada.

1. Los Santos Padres explican de diversos modos la súplica acerca de la traslación del cáliz. Hilario, comenta: Cuando pide que el cáliz pase de él, no suplica ser eximido del mismo, sino que lo que pasa por él redunde en otros. Y, por tanto, ruega por aquellos que habían de sufrir después de él, de modo que el sentido sea éste: así como bebo yo el cáliz de la pasión, así también bébanlo los otros, sin fallar en la esperanza, sin sentimiento por el dolor, sin miedo a la muerte.

Jerónimo, en cambio, escribe: Dice expresamente «este cáliz», esto es, el proveniente del pueblo judío, pues, si me mata, no podrá tener la excusa de la ignorancia, ya que posee la Ley y los Profetas, que me anuncian.

Por su parte, Dionisio de Alejandría expone: El decir «pase de mí este cáliz» no equivale a decir. No me sobrevenga, pues, de no llegarle, no sería posible que pasase. Mas así como lo que pasa de largo no es ni nociva ni permanente, así el Salvador suplica que sea apartada la prueba que cae ligeramente sobre él.

Ambrosio, Orígenes y el Crisóstomo dicen que pidió como hombre que rehúye la muerte con su voluntad natural.

Así pues, si entendemos con Hilario que pidió que los otros mártires imitasen su pasión, o que el temor de beber el cáliz no le alterase, o que la muerte no le detuviese, entonces se cumplió totalmente lo que pidió. En cambio, si entendemos haber pedido no beber el cáliz de la pasión y la muerte, o no beberlo de manos de los judíos, entonces no se cumplió lo que él pidió, porque su razón, que formuló la petición, no quería que esto se cumpliese; sino que, con miras a nuestra instrucción, quería manifestarnos su voluntad natural y el impulso de su sensibilidad, cosas que poseía como hombre.

2. Oró para que fuese perdonado el pecado de los que le crucificaban, como es notorio en Lc 23,34. Sin embargo, tal pecado no fue perdonado a todos, puesto que los judíos fueron castigados a causa del mismo. Luego parece que no toda oración suya fue escuchada.

2. El Señor no oró por todos los que le crucificaban, ni tampoco por todos los que habían de creer en él, sino sólo por aquellos que estaban predestinados a conseguir la vida eterna por medio de él.

3. El Señor oró por aquellos que habían de creer en El mediante la palabra de los Apóstoles, para que en él todos fuesen uno, y para que llegasen a morar con él (Jn 17,2021.24). Pero no todos logran esto. Luego no todas sus oraciones fueron escuchadas.

3. Con esto queda también resuelta la tercera dificultad.

4. En Sal 21,3 se dice, pensando en Cristo: Clamaré de día, y no me escucharás. Luego no toda oración suya fue escuchada.

4. Cuando dice: Clamaré y no me escucharás, hay que entenderlo como referido al deseo de su sensibilidad, que rehuía la muerte. Pero es escuchado en cuanto al deseo racional, como queda dicho.