ESPECIALES DE CRISTIANDAD CON EL P. CERIANI: EL VERBO ENCARNADO – NATURALEZA DE LA ENCARNACIÓN – 21 Y 22 DE MAR – 2013

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NATURALEZA DE LA ENCARNACIÓN

El sentido de la cuestión es el siguiente: ¿de qué modo se realizó la unión de las dos naturalezas, divina y humana, en la Persona única y divina del Verbo?

Santo Tomás divide el estudio de esta cuestión en tres partes:

1: El modo de la unión del Verbo Encarnado con la naturaleza humana.

2: La unión por parte de la persona asumiente, el Verbo divino.

3: La unión vista por parte del objeto asumido, la naturaleza humana

LA UNIÓN DE LAS DOS NATURALEZAS EN LA PERSONA DIVINA DEL VERBO

1ª Conclusión:
La unión del Verbo divino con la naturaleza humana de Cristo no se realizó fundiéndose las dos naturalezas en una sola, sino que, después de la unión, las dos naturalezas permanecieron perfectamente íntegras e inconfusas.

La fe nos enseña que en Cristo hay dos naturalezas perfectamente distintas, la divina y la humana: es Dios y hombre verdadero; pero hay en Él una sola persona, la Persona divina del Verbo.

Las dos naturalezas que hay en Cristo no se fusionaron entre sí para constituir una sola u otra tercera, sino que, después de la unión, permanecieron perfectamente distintas entre sí, o sea, íntegras e inconfusas como si no se hubiera realizado la unión de ambas con la Persona divina del Verbo.

Contra esta doctrina católica se alzó el llamado monofisismo, que tuvo por principal inspirador a Eutiques (+ después del año 454), archimandrita o abad de su monasterio de Constantinopla, quien, reaccionando exageradamente contra la herejía de Nestorio —que afirmaba la existencia de dos personas en Cristo—, cayó en el extremo contrario al afirmar la fusión de la naturaleza humana con la divina y, por lo mismo, la existencia de una sola naturaleza en Cristo: la naturaleza humana de Cristo se diluyó en la divina, y, por lo mismo, después de la unión las dos naturalezas quedaron convertidas en una sola, la divina.

Entre las diversas ramificaciones del monofisismo, algunos afirmaban que de la unión de las dos naturalezas en Cristo resultó una nueva y tercera naturaleza mixta, que abarcaba en sí la divina y la humana. Otros decían que la divinidad y la humanidad de Cristo, sin cambiar en sí mismas, formaban una sola naturaleza compuesta, de manera semejante a como el cuerpo y el alma juntos forman la naturaleza del hombre.

La doctrina católica de la conclusión es un dogma de fe.

Consta claramente en la Sagrada Escritura que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre; lo cual no podría ser si no existieran en Él las dos naturalezas, divina y humana, íntegras y perfectas:

En cuanto a la divinidad:

«En verdad os digo: Antes que Abraham naciese, era yo» (Io 8, 58).

«Yo y el Padre somos una sola cosa» (Io 10, 30).

«Y el pontífice le dijo: Te conjuro por Dios vivo que nos digas si eres tú el Mesías, el Hijo de Dios. Díjole Jesús: Tú lo has dicho» (Mt 26, 63-64).

En cuanto a la humanidad:

«Jesús crecía en sabiduría y edad y gracia ante Dios y ante los hombres» (Luc 2, 52).

El evangelio nos dice, además, que Jesús «tuvo hambre» (Mt 4, 2) y «sed» (Io 19, 28); que «durmió» (Mt 8, 24); que se sintió «cansado del camino» (Io 4, 6); que «lloró» ante el sepulcro de Lázaro (Io 11, 35) y a la vista de Jerusalén (Luc 19, 41); que sintió una «tristeza mortal» (Mt 26, 37-38), y, finalmente, que «murió» en la Cruz (Luc 23, 46).

Todo esto hubiese sido imposible si no hubiese tenido una naturaleza humana, o sea, si no hubiera sido verdaderamente hombre.

La Santa Iglesia ha definido expresamente esta verdad en diversas ocasiones, principalmente en el concilio de Calcedonia, celebrado el año 451 contra Eutiques bajo el pontificado del gran San León Magno. He aquí el texto de la declaración dogmática:

«Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseñamos…que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo, Hijo, Señor unigénito, en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipóstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo, Señor Jesucristo» (D 148. Pío XII explicó ampliamente esta doctrina en su encíclica Sempiternus Rex, publicada con motivo del decimoquinto centenario del concilio de Calcedonia).

Una vez revelado por Dios, la razón humana, puede explicar el misterio, demostrando que no hay nada en él que sea contrario a la recta razón.

Santo Tomás expone el argumento de razón en un artículo de sublime elevación:

«Para solventar esta cuestión conviene tener en cuenta la noción de naturaleza. Etimológicamente, el nombre de naturaleza viene o está tomado de naciendo.

Por lo que, en primer lugar, se usó tal nombre para designar la generación de los vivientes, que se llama natividad o germinación: por eso naturaleza equivale a lo que ha de nacer.

Después, el nombre de naturaleza se desplazó a significar el principio mismo de la generación. Y como el principio de la generación en los seres vivos es algo intrínseco, el término naturaleza pasó a significar más adelante cualquier principio intrínseco de movimiento. De ahí que diga el Filósofo en II Physic.: La naturaleza es principio de movimiento en el ser en que está en virtud de sí misma y no accidentalmente. Tal principio es la forma o la materia. Por eso la palabra naturaleza unas veces significa forma, y otras materia.

Y como en el ser engendrado el fin de la generación natural es la esencia específica, que es la expresada por la definición, de ahí que naturaleza signifique además esencia específica.

Así la define también Boecio en el libro De Duabus Nat.: Naturaleza es la diferencia específica que informa cada cosa, es decir, la que satisface la definición de la especie.

Tomando la naturaleza en este sentido, es imposible que la unión del Verbo encarnado se haya hecho en la naturaleza.

Dos o más realidades pueden llegar a formar una sola de tres modos:

Primero, permaneciendo íntegras las dos realidades que se unen. Esto sólo puede cumplirse en las cosas cuya forma es la composición, el orden o la figura. Así, muchas piedras, reunidas sin orden, forman un montón; piedras y maderas, dispuestas en determinado orden, constituyen una casa.

Algunos defendieron que la unión del Verbo encarnado era de este género, o como simple confusión de cosas desordenadas, o como algo dotado de cierta proporción ordenada.

Pero esto no es posible.

En primer lugar, porque la composición, el orden o la figura no son formas sustanciales sino accidentales. Y de esta manera la unión de la encarnación no sería sustancial, sino accidental, explicación que será rechazada después (a.6).

En segundo lugar, porque así no se formaría un solo ser absolutamente, sino bajo algún aspecto, pues, de hecho, las realidades siguen siendo diversas en acto.

En tercer lugar, porque tal forma no es natural, sino artificial, como lo es la forma de la casa. Y de este modo no se daría en Cristo una sola naturaleza, como ellos quieren.

Segundo, cuando una realidad se constituye a base de otras dos, que son perfectas en sí mismas, pero que han sido transformadas por la unión. Así, varios elementos simples dan lugar a uno compuesto.

Y así algunos dijeron que la unión de la encarnación era de este estilo, es decir, que estaba hecha a modo de combinación.

Pero tampoco esto puede sostenerse.

En primer lugar, porque la naturaleza divina es totalmente inmutable, como ya queda dicho (1 q.9 a. 1.2). De ahí que ni ella puede convertirse en otra cosa, porque es incorruptible; ni cosa alguna cambiarse en ella, por ser ingenerable.

En segundo lugar, porque lo mixto no pertenece a la especie de ninguno de los elementos mezclados: la carne difiere específicamente de cualquiera de los elementos que la integran. De este modo, Cristo no sería de la misma naturaleza divina que el Padre, ni de la misma naturaleza humana que su Madre.

En tercer lugar, porque no puede lograrse la mezcla de cosas excesivamente distantes entre sí, pues uno de ellos pierde su especie, como sucede si se mezcla una gota de agua con un cántaro de vino. Según esto, por exceder infinitamente la naturaleza divina a la humana, no habría mezcla, sino que permanecería sólo la naturaleza divina.

Tercero, cuando algo se constituye a base de elementos imperfectos, que no son transformados por la unión. Este es el caso del hombre, formado de alma y cuerpo y de miembros diversos.

Pero tampoco esto puede aplicarse al misterio de la encarnación.

En primer lugar, porque tanto la naturaleza divina como la humana son perfectas en su especie.

En segundo lugar, porque ambas naturalezas no pueden constituir un todo cuantitativo, como los miembros forman el cuerpo, porque la naturaleza divina es incorpórea. Ni a modo de materia y forma, porque la naturaleza divina no puede ser forma de nada, sobre todo de algo corpóreo. Se seguiría, además, que la especie resultante sería comunicable a muchos individuos, y así existirían muchos Cristos.

En tercer lugar, porque Cristo no sería ni de naturaleza humana ni de naturaleza divina, porque cualquier diferencia añadida cambia la especie, como sucede con la unidad en los números, según se recuerda en VIII Metaphjs.»

Los argumentos indirectos, con que se rechazan las herejías contrarias, ayudan a entender esta doctrina:

1°) Si la unión de las dos naturalezas se hubiera realizado fundiéndose en la divina —como quería Eutiques—, Cristo no sería verdadero hombre.

2°) Si de la unión hubiera resultado otra nueva y tercera naturaleza mixta —como afirmaban otros monofisitas—, Cristo no sería ni Dios ni hombre, sino otra tercera cosa distinta de las dos.

3°) Tampoco puede admitirse el que ambas naturalezas formaran una sola naturaleza compuesta —como enseñaban otros monofisistas—, porque para ello sería menester que la divinidad hiciera el papel de forma substancial de la humanidad (de manera semejante a como el alma humana informa el cuerpo para formar al hombre), y es imposible que la naturaleza divina sea forma de algún cuerpo, ya que la forma es una parte de ese cuerpo y, por lo mismo, algo parcial, imperfecto, incompleto, incompatible con una naturaleza infinitamente perfecta.

El monofisismo es metafísicamente imposible, porque ataca la idea misma de Dios, su infinitud y su inmutabilidad.

Una naturaleza finita puede recibir su subsistencia de una persona infinita; pero no puede jamás confundirse en una sola cosa con la naturaleza divina. Lo finito no puede jamás disolverse en lo infinito o confundirse con él, si lo infinito ha de seguir siendo infinito.

Si la divinidad en Cristo fuese el principio formal, la forma substancial de la humanidad de Jesús, la humanidad no habría seguido siendo ya pura humanidad, sino deihumanidad, otra naturaleza específicamente nueva. Pero también esta teoría es metafísicamente imposible, porque Dios, ser infinito, no puede jamás ser forma substancial de una naturaleza finita.

Lo infinito sobrepasa las fronteras de lo finito. De ahí la imposibilidad de que la divinidad forme con la humanidad una tercera naturaleza, ya que con ello se negarla la diferencia entre lo infinito y lo finito. Ambos componentes de la nueva naturaleza mixta habrían de pertenecer a la nueva categoría del ser, y, por tanto, o lo infinito tendría que hacerse finito, o lo finito se transformaría en infinito.

2ª Conclusión:
La unión de las dos naturalezas en Cristo se realizó en la Persona divina del Verbo; y, por lo mismo, no hay en Cristo más que una sola Persona, no humana, sino divina.

Ya sabemos que la persona designa al sujeto que realiza operaciones mediante su naturaleza racional.

Es un hecho que en Cristo hay dos naturalezas, divina y humana, perfectamente distintas e inconfusas entre sí.

La cuestión presente trata de qué manera se unieron esas dos naturalezas en la Persona divina del Verbo para formar en Cristo una sola Persona, no humana, sino divina.

Los principales errores y herejías son los siguientes:

Diodoro de Tarso (+ 392) enseñó que en Cristo hay dos naturalezas y una sola persona. Pero confundió los conceptos de ambas cosas y afirmó que en Cristo había que distinguir al Hijo de Dios del hijo de David. El Hijo de Dios habitaba en el hijo de David, pero sin constituir con él un solo yo. La Virgen María fue madre del hijo de David, pero no del Hijo de Dios.

Teodoro de Mopsuestia (+ 428) admitía también dos naturalezas y una sola persona. Pero para él la humanidad de Cristo no subsiste en el Verbo, sino que éste inhabita en ella como en un hijo adoptivo. María es por naturaleza madre de Cristo hombre, y sólo por relación madre de Dios.

Nestorio, monje en Antioquía y más tarde patriarca de Constantinopla (+ 451), fue el principal inspirador de la herejía.

Aunque empleó con frecuencia un lenguaje ambiguo y confuso, las líneas fundamentales de su pensamiento parecen ser las siguientes:

– En Cristo no solamente hay dos naturalezas, sino también dos personas perfectamente distintas: la divina y la humana.

– Cristo en cuanto hombre es una persona humana; en cuanto tal no es Dios, sino únicamente portador de Dios (teóforo).

– La Virgen María fue madre de Cristo hombre, pero no madre de Dios.

En la Sagrada Escritura no sólo se nos habla de las dos naturalezas de Cristo, sino que se nos dice clara y expresamente que el Hijo de Dios se hizo carne, nació, padeció, murió, etc., y que Jesús hombre es Dios.

Lo que se dice de Dios se dice del hombre, y lo que se dice del hombre se dice de Dios.

Lo cual quiere decir que las dos naturalezas estaban unidas en la Persona única del Hijo de Dios, o sea, del Verbo divino:

«Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad» (Io 1, 14).

«Nadie sube al cielo sino el que bajó del cielo, el Hijo del hombre, que está en el cielo» (Io 3, 13).

«Mas al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley» (Gal 4, 4).

«… con la bienaventurada esperanza en la venida gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jesús, que se entregó por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad» (Tit 2, 13-14).

Son innumerables los textos de los Santos Padres relativos a esta cuestión:

San Efrén: «El mismo Dios, que es impasible, fue pasible e impasible. No fue clavado a la cruz solamente el cuerpo, sino que fue crucificado Dios hombre. El que clamó en alta voz y expiró, el que tuvo su costado perforado por la lanza, ese mismo es el Dios escondido».

San Hilario: «Esta es la verdadera fe de la humana felicidad: proclamar a Dios y al hombre, confesar al Verbo y a la carne; ni ignorar que Dios sea hombre, ni desconocer que la carne sea el Verbo».

San Gregorio Nazianceno: «Si alguno no cree que Santa María es madre de Dios, está fuera de la divinidad. Si alguno dijere que Cristo pasó por la Virgen como el agua por un canal, pero que no fue formado en ella de un modo a la vez divino y humano: divino, porque se hizo sin varón, y humano, porque fue concebido según las leyes acostumbradas, es un ateo. Si alguno dice que fue formado el hombre y después entró en él Dios, debe ser condenado; porque esto no es engendrar a Dios, sino fuga de generación».

San Epifanio: «No tenemos dos Cristos ni dos reyes Hijos de Dios, sino el mismo Dios y el mismo hombre. No porque el Verbo habitó en el hombre, sino porque todo él se hizo hombre… Verbum caro factum est».

San Juan Crisóstomo: «Dios y hombre, Cristo. Dios por la impasibilidad, hombre por la pasión. Un solo Hijo, un solo Señor».

San Jerónimo: «La gloria del Salvador es el patíbulo triunfante. Se le crucifica como hombre, se le glorifica como Dios… Decimos esto no porque creamos que uno es el Dios y otro es el hombre y hagamos dos personas en el solo Hijo de Dios, como calumnia la nueva herejía; sino que uno y el mismo Hijo de Dios es también el hijo del hombre».

San Agustín: «El mismo que es Dios es hombre, y el mismo que es hombre es Dios, no por confusión de la naturaleza, sino por la unidad de la persona».

La Iglesia profesó siempre, desde los tiempos apostólicos, esta doctrina, como consta claramente en multitud de Símbolos de la fe (Cf. D 13, 16, 18, 40, 54, 86, 282-287)

Pero fue en el Concilio de Efeso, celebrado el año 431 bajo el pontificado de San Celestino I, donde se condenó en bloque la doctrina de Nestorio y se proclamó la Persona única y divina de Cristo bajo las dos naturalezas, y, por consiguiente, la maternidad divina de María.

El gran campeón de la fe fue San Cirilo, patriarca de Alejandría, que intentó varias veces convencer a Nestorio para que retractara sus errores, y, en vista de su obstinación, provocó la reunión del Concilio para condenarlos solemnemente.

He aquí el texto principal de la carta segunda de San Cirilo a Nestorio, que fue leída y aprobada en la sesión I del concilio de Éfeso:

«No decimos que la naturaleza del Verbo, transformada, se hizo carne; ni tampoco que se transmutó en el hombre entero, compuesto de alma y cuerpo; afirmamos, más bien, que el Verbo, habiendo unido consigo, según hipóstasis o persona, la carne animada de alma racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado Hijo del hombre, no por sola voluntad o por la sola asunción de la persona. Y aunque las naturalezas sean diversas, juntándose en verdadera unión, hicieron un solo Cristo e Hijo; no porque la diferencia de naturalezas fuese suprimida por la unión, sino porque la divinidad y la humanidad, por misteriosa e inefable unión en una sola persona, constituyeron un solo Jesucristo e Hijo. Porque no nació primeramente un hombre cualquiera de la Virgen Santísima, sobre el cual descendiera después el Verbo, sino que, unido a la carne en el mismo seno materno, se dice engendrado según la carne, en cuanto que vindicó para sí como propia la generación de su carne… Por eso los Santos Padres no dudaron en llamar Madre de Dios a la Santísima Virgen» (D 111).

Anatematismos o capítulos de Cirilo (contra Nestorio):

Can. 1. Si alguno no confiesa que Dios es según verdad el Emmanuel, y que por eso la santa Virgen es madre de Dios (pues dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne), sea anatema.

Can 2. Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Padre se unió a la carne según hipóstasis y que Cristo es uno con su propia carne, a saber, que el mismo es Dios al mismo tiempo que hombre, sea anatema.

Can. 3. Si alguno divide en el solo Cristo las hipóstasis después de la unión, uniéndolas sólo por la conexión de la dignidad o de la autoridad y potestad, y no más bien por la conjunción que resulta de la unión natural, sea anatema.

Can. 4. Si alguno distribuye entre dos personas o hipóstasis las voces contenidas en los escritos apostólicos o evangélicos o dichas sobre Cristo por los Santos o por Él mismo sobre sí mismo; y unas las acomoda al hombre propiamente entendido aparte del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema.

Can. 5. Si alguno se atreve a decir que Cristo es hombre teóforo o portador de Dios y no, más bien, Dios verdadero, como hijo único y natural, según el Verbo se hizo carne y tuvo parte de modo semejante a nosotros en la carne y en la sangre [Hebr. 2, 14], sea anatema.

Can 6. Si alguno se atreve a decir que el Verbo del Padre es Dios o Señor de Cristo y no confiesa más bien, que el mismo es juntamente Dios y hombre, puesto que el Verbo se hizo carne, según las Escrituras [Ioh. 1, 14], sea anatema.

Can. 7. Si alguno dice que Jesús fue ayudado como hombre por el Verbo de Dios, y le fue atribuida la gloria del Unigénito, como si fuera otro distinto de Él sea anatema.

Can. 8. Si alguno se atreve a decir que el hombre asumido ha de ser coadorado con Dios Verbo y conglorificado y, juntamente con él, llamado Dios, como uno en el otro (pues la partícula «con» esto nos fuerza a entender siempre que se añade) y no, más bien, con una sola adoración honra al Emmanuel y una sola gloria le tributa según que el Verbo se hizo carne [Ioh. 1, 14], sea anatema.

Can. 9. Si alguno dice que el solo Señor Jesucristo fue glorificado por el Espíritu, como si hubiera usado de la virtud de éste como ajena y de Él hubiera recibido poder obrar contra los espíritus inmundos y hacer milagros en medio de los hombres, y no dice, más bien, que es su propio Espíritu aquel por quien obró los milagros, sea anatema.

Can. 10. La divina Escritura dice que Cristo se hizo nuestro Sumo Sacerdote y Apóstol de nuestra confesión [Hebr. 3, 1] y que por nosotros se ofreció a sí mismo en olor de suavidad a Dios Padre [Eph. 5, 2]. Si alguno, pues, dice que no fue el mismo Verbo de Dios quien se hizo nuestro Sumo Sacerdote y Apóstol, cuando se hizo carne y hombre entre nosotros, sino otro fuera de Él, hombre propiamente nacido de mujer; o si alguno dice que también por sí mismo se ofreció como ofrenda y no, más bien, por nosotros solos (pues no tenía necesidad alguna de ofrenda el que no conoció el pecado), sea anatema.

Can. 11. Si alguno no confiesa que la carne del Señor es vivificante y propia del mismo Verbo de Dios Padre, sino de otro fuera de Él, aunque unido a Él por dignidad, o que sólo tiene la inhabitación divina; y no, más bien, vivificante, como hemos dicho, porque se hizo propia del Verbo, que tiene poder de vivificarlo todo, sea anatema.

Can. 12. Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios padeció en la carne y fue crucificado en la carne, y gustó de la muerte en la carne, y que fue hecho primogénito de entre los muertos [Col. 1, 18] según es vida y vivificador como Dios, sea anatema.

En el año 451, o sea, veinte años más tarde del concilio de Éfeso, se celebró el Concilio de Calcedonia, donde se condenó la doctrina de Eutiques. En él se definió solemnemente que en Cristo hay dos naturalezas en una sola Persona y en una sola hipóstasis (D 148).

Santo Tomás explica en la Suma Teológica la razón por la cual la unión del Verbo con la naturaleza humana tuvo que realizarse en la Persona del Verbo:

«Persona significa una cosa distinta de naturaleza.

Naturaleza alude a la esencia específica, que es lo que se expresa en la definición.

Si a los elementos específicos no fuera posible añadirles algo, no habría necesidad alguna de distinguir la naturaleza y su supuesto, que es el individuo subsistente en tal naturaleza, porque, en tal caso, individuo subsistente y naturaleza serían la misma cosa.

Acontece, sin embargo, que en algunas cosas subsistentes se encuentra algo que no pertenece a la noción de especie, es a saber, los accidentes y los principios individuantes: como se echa de ver principalmente en las cosas que se componen de materia y forma.

Y, por eso, en tales cosas se da una diferencia real entre naturaleza y supuesto, no como elementos enteramente separados, sino porque en el supuesto está incluida la misma naturaleza específica, a la que se añaden otros elementos que están al margen de la noción de especie.

De ahí que el supuesto se designe como un todo, que incluye la naturaleza como parte formal y perfectiva de sí mismo.

Y por este motivo la naturaleza no se predica del supuesto en los seres compuestos de materia y forma: no decimos, en efecto, que este hombre es su humanidad.

Por el contrario, si se da alguna realidad en la que no existe nada que no esté comprendido en la noción de su especie o naturaleza, como sucede en Dios, no hay en ella distinción real entre supuesto y naturaleza, sino sólo distinción conceptual: porque tal realidad se llamará naturaleza en cuanto que es una esencia, mientras que será llamada supuesto por ser subsistente.

Y lo que se dice del supuesto hay que entenderlo también de la persona en la criatura racional o intelectual, porque, como dice Boecio , la persona es la sustancia individual de naturaleza racional.

Así pues, todo lo que existe en una persona, pertenezca o no a su naturaleza, está unido a la misma en la persona.

Por consiguiente, si la naturaleza humana no está unida al Verbo de Dios en la persona, no lo está de ningún modo. Y esto equivaldría a destruir la fe en la encarnación, lo que incluiría la destrucción total de la fe cristiana.

En consecuencia, por tener el Verbo unida a sí la naturaleza humana, y por no pertenecer ésta a su naturaleza divina, se sigue que la unión se efectuó en la persona del Verbo, no en su naturaleza».

A este altísimo razonamiento agregamos otros más claros y sencillos que expone Santo Tomás en su Suma contra los Gentiles (libro 4, cap. 34):

1°) Todo lo que se hace algo es verdaderamente aquello que se ha hecho, como lo que se hace hombre es hombre y lo que se hace blanco es blanco.

Ahora bien, el Verbo de Dios se hizo hombre, como nos enseña la fe; luego el Verbo de Dios es hombre.

Pero de dos que difieran en persona, hipóstasis o supuesto, es imposible que lo que se predica de uno se pueda también predicar del otro.

Y así, en modo alguno puede decirse que Sócrates sea Platón o cualquiera otra persona distinta de Sócrates.

Por tanto, si el Verbo se hizo carne, o sea, hombre, como atestigua la fe, es imposible que el Verbo de Dios y aquel hombre sean dos personas, o dos hipóstasis, o dos supuestos.

Hay que concluir, por lo tanto, que la unión del Verbo con aquel hombre se hizo en una sola persona.

2°) Los pronombres demostrativos se refieren a la persona, o hipóstasis, o supuesto; pues nadie dirá: «Yo corro», si es otro el que corre. Ahora bien: aquel hombre llamado Jesús dice de sí mismo: «Antes que Abraham naciera, existo yo» (Io 8, 58), y también: «Yo y el Padre somos una sola cosa» (Io 10, 30), y otras muchas afirmaciones que evidentemente pertenecen a la divinidad del Verbo de Dios. Es, por tanto, manifiesto que la persona o hipóstasis de aquel hombre que habla es la misma persona o hipóstasis del hijo de Dios.

El Padre Castellani explica de esta manera en su Catecismo Para Adultos:

La discusión terrible que se armó entonces y dura aún ahora, era de cómo dos naturalezas completas hayan formado una sola subsistencia, una sola persona: tendrían que ser dos personas. Dos naturalezas completas son dos personas.

Y entonces empezaron los Santos Padres a discurrir cómo fue posible eso, porque si es posible Dios lo puede hacer, pero si es imposible ni Dios lo puede hacer.

La dificultad es tratada todo el tiempo hasta la Edad Media, en la que aparecen tres soluciones al problema, que Santo Tomás comentó y tomó una de ellas como verdadera y la expuso.

Veamos cuál fue: para que las dos naturalezas de Cristo puedan formar una sola subsistencia, como decían entonces, es decir una sola persona, es necesario o que una de las dos pierda algo, o que las dos pierdan algo, en virtud de un principio que les parecería inconcuso y que es un principio evidente: que dos cosas completas no pueden dar otra completa uniéndose.

El Verbo de Dios no puede perder nada; entonces la naturaleza de Cristo tiene que haber perdido algo.

¿Y qué es lo que se le quita a la naturaleza de Cristo para que pueda unirse al Verbo de Dios? Porque la Iglesia siempre definió que la naturaleza de Cristo era completa, no había sido mutilada como había pensado Apolinar.

Efectivamente, Uds. buscan ejemplos de que dos naturalezas completas formen otra y no lo encuentran; se pueden superponer pero no se funden, p. ej.: el antimonio y el plomo se funden y forman un material utilizado en tipos de imprenta. ¿No rompen ese axioma? No. Lo que pasa es que el antimonio se pierde y el plomo se hace más duro.

Lo mismo que el cobre y el estaño que usan para las monedas: un metal mejora las condiciones del otro.

Y un vaso de agua y vino no son dos sustancias que hacen una. No. Las dos se quedan tan tranquilas, el agua coloreada y el vino aguado, pero no le ocurre ninguna perturbación a ninguna de las dos sustancias.

Y el oxígeno y el hidrógeno que se unen para hacer agua, se convierten en agua. El agua no tiene ninguna de las cualidades que tenían los gases por sí solos, tiene otras cualidades diferentes.

De manera que no es la unión de dos sustancias en una sino que es la desaparición de dos «formas», como decían antiguamente, y el surgimiento de otra forma.

¿Qué falta en la humanidad de Cristo para que pueda unirse a Dios?

Santo Tomás dio la solución justa. No hay otra posible: al hombre Jesús le falta el ser humano que es suplido por el ser divino. O sea: tiene esencia humana y existencia divina. Esta es la respuesta.

La esencia de Cristo no ha sido tocada para nada, de manera que Cristo está completo como hombre, animado por la existencia divina, y no tiene la existencia humana que hubiera debido tener si el Verbo no se hubiera unido a Él en el mismo momento de su concepción.

Desde el mismo momento que existió Cristo, el Verbo fue su existencia.

Esto supone una tesis importante, sutil y bastante difícil.

La esencia y la existencia se distinguen entre sí. Según la doctrina tomista no son aquellas la misma cosa. Eso lo encontró ya Santo Tomás en la Edad Media en el Maestro de las Sentencias y después él lo perfeccionó y hasta escribió un libro sobre la distinción real entre esencia y existencia.

La respuesta de Santo Tomas a nuestro problema es: Al hombre Jesús le falta el ser humano que es suplido por el ser divino. O sea que es de esencia humana pero de existencia divina.

Toda cosa consta de esencia y existencia. Esa es la respuesta. De manera que esta respuesta supone una de las tesis centrales de la metafísica de Santo Tomas, que sostiene que todas las cosas constan de esencia y existencia.

Santo Tomás sacó su respuesta de que Jesucristo tiene esencia humana y no existencia humana.

La existencia de Cristo es divina. De manera que son dos naturalezas, humana y divina, con una sola persona.

Subsiste una sola persona. Y esa persona es divina.

Veamos ahora, a modo de conclusiones, los restantes artículos de la 2ª cuestión de la Suma Teológica (III, q. 2, a. 3-12):

3ª Conclusión:
La unión del Verbo divino con la humanidad de Cristo es hipostática, esto es, se hizo en el mismo «supuesto» o «hipóstasis» del Verbo.

Santo Tomás dedica un artículo a esta cuestión para refutar el error de los que, ignorando la identidad entre persona, supuesto e hipóstasis en una naturaleza racional, dijeron que la unión del Verbo con la naturaleza humana de Cristo se había realizado en la persona, pero no en el supuesto o hipóstasis del Verbo; de donde concluían que en Cristo había una sola persona, pero dos supuestos o hipóstasis, uno divino y otro humano, lo cual es herético.

«Algunos, ignorando la diferencia existente entre hipóstasis y persona, a pesar de aceptar que en Cristo hay una sola persona, le atribuyeron una hipóstasis divina y otra humana: como si la unión se hubiera efectuado en la persona, no en la hipóstasis.

Esto es falso por tres razones.

En primer lugar, porque la persona no añade nada a la hipóstasis a no ser la vinculación con una naturaleza determinada, la racional. De acuerdo con esto dice Boecio en el libro De Duabus Naturis que la persona es la sustancia individua de naturaleza racional. Y, por eso, lo mismo es atribuir a la naturaleza humana de Cristo personalidad propia que hipóstasis propia.

Por entenderlo así los Padres del V Concilio, celebrado en Constantinopla, condenaron ambas cosas, al decir: Si alguien intenta introducir en el misterio de Cristo dos subsistencias o dos personas, sea anatema: La Santísima Trinidad no recibió la añadidura de una persona o de una subsistencia al encarnarse uno de la Santísima Trinidad, el Dios Verbo. Subsistencia es lo mismo que cosa subsistente, y esto es lo propio de la hipóstasis, como dice Boecio en el libro De Duabus Naturis.

En segundo lugar, porque, en el caso de que la persona añadiese algo a la hipóstasis en lo cual pudiera hacerse la unión, eso añadido no sería otra cosa que una propiedad perteneciente a la dignidad. Algunos dicen a este respecto que la persona es la hipóstasis dignificada con una propiedad distinta. Por consiguiente, si la unión se hubiera realizado en la persona y no en la hipóstasis, se deduciría que la unión sólo se produjo en concordancia con alguna dignidad.

Y esto, con la aprobación del Concilio de Éfeso, fue condenado por Cirilo en estos términos: Si alguno separa en el único Cristo las subsistencias después de la unión, manteniéndolas unidas sólo mediante cierta comunicación de dignidad, autoridad o poder, en vez de admitir más bien una unión natural, sea anatema.

En tercer lugar, porque sólo corresponde a la hipóstasis la atribución de las operaciones y las propiedades de la naturaleza, y también la de aquellas cosas que pertenecen a la razón de naturaleza en concreto; decimos, en efecto: Este hombre razona, es risible y es animal racional. Por eso este hombre se llama supuesto, es decir, subyace a todo lo que pertenece al hombre, recibiendo la predicación de todo eso. Por consiguiente, si en Cristo existiese otra hipóstasis distinta de la del Verbo, resultaría que las realidades humanas, por ejemplo el haber nacido de la Virgen, el haber padecido, el haber sido crucificado y sepultado, no se realizarían en el Verbo, sino en otro sujeto.

Y también esto fue condenado, con la aprobación del Concilio de Éfeso, por estas palabras: Si alguno distribuye entre dos personas o hipóstasis las expresiones contenidas en los escritos evangélicos y apostólicos, o las empleadas por los santos sobre Cristo, o las que él pronunció sobre sí mismo; y si unas las aplica al hombre propiamente, considerado como distinto del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema.

Es, pues, una herejía condenada desde antiguo decir que en Cristo hay dos hipóstasis o supuestos, o que la unión no se realizó en la hipóstasis o supuesto. De ahí que se lea en el mismo Concilio: Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Padre se unió a la carne según la hipóstasis, y que Cristo es uno con su propia carne, es decir, que él mismo es Dios y hombre a la vez sea anatema».

4ª Conclusión: La persona de Cristo puede denominarse, en cierto modo, persona compuesta.

Porque, aunque en sí misma es simplicísima —es el Verbo mismo de Dios—, por razón de su unión con la humanidad puede decirse compuesta, en cuanto que subsiste en dos naturalezas distintas.

«La persona o hipóstasis de Cristo puede considerarse de dos modos.

Primero, en sí misma. Y así es totalmente simple, como lo es la naturaleza del Verbo.

Segundo, de acuerdo con la razón de persona o hipóstasis, a la que pertenece subsistir en una naturaleza. Y, bajo este aspecto, la persona de Cristo subsiste en dos naturalezas.

De donde se sigue que, aunque haya en él un solo ser subsistente, se da en el mismo una doble razón de subsistencia.

En este sentido se dice que su persona es compuesta, en cuanto que un solo ser subsiste en dos naturalezas».

5ª Conclusión:
La humanidad de Cristo consta de alma y cuerpo, como la nuestra.

Porque Cristo es verdadero hombre, en todo igual a nosotros menos en el pecado. Decir lo contrario sería herético, puesto que destruiría la verdad de la encarnación.

«Cristo es llamado hombre unívocamente con los demás hombres por pertenecer a la misma especie, de acuerdo con lo que dice el Apóstol en Flp 2,7: Hecho semejante a los hombres.

Pero es propio de la especie humana que el alma esté unida al cuerpo, pues la forma no constituye la especie sino en cuanto es acto de la materia; y esto es lo que concluye la generación, por la que la naturaleza se encamina a su propia especie.

Por eso es necesario sostener que en Cristo el alma se unió al cuerpo; y lo contrario es herético, porque destruye la veracidad de la humanidad de Cristo».

6ª Conclusión:
La humanidad de Cristo fue unida al Verbo divino substancialmente, no accidentalmente.

Porque el Verbo no se revistió de la humanidad, sino que se hizo verdaderamente hombre, como nos enseña la fe: Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros.

«Para entender claramente esta cuestión hay que tener en cuenta que sobre la unión de las dos naturalezas en Cristo surgieron dos herejías.

Una, la de los que confunden las naturalezas, como Eutiques y Dióscoro, quienes afirmaron que de las dos naturalezas resulta una sola. Por eso sostenían que Cristo está constituido de dos naturalezas, como distintas que eran antes de la unión; pero no admitían que subsistiese en dos naturalezas, como si después de la unión desapareciese la distinción.

Otra fue la herejía de Nestorio y Teodoro de Mopsuestia, que separaban las personas. Defendieron, efectivamente, que una era la persona del Hijo de Dios, y otra la persona del hijo del hombre.

Y decían que estaban unidas entre sí, primeramente, en virtud de la inhabitación: es a saber, en cuanto que el Verbo de Dios habitó en el hombre como en un templo.

En segundo lugar, por la unidad de afecto, en cuanto que la voluntad de ese hombre está siempre conforme con la voluntad de Dios.

En tercer lugar, por la operación, por ser ese hombre instrumento del Verbo.

En cuarto lugar, por la dignidad del honor, ya que todo honor tributado al Hijo de Dios se rinde también al hijo del hombre, por su unión con aquél.

Finalmente, en virtud de la equivocación, es decir, por la comunicación de nombres, en cuanto que decimos que ese hombre es Dios e Hijo de Dios.

Y es evidente que todos estos modos incluyen unión accidental.

Sin embargo, algunos maestros posteriores, tratando de evitar estas herejías, cayeron en ellas por ignorancia.

Unos, aceptaron una sola persona en Cristo, pero pusieron en él dos hipóstasis o supuestos, pues decían que un hombre determinado, compuesto de alma y cuerpo, fue asumido por el Verbo de Dios desde el principio de su concepción. Y ésta es la primera opinión que presenta el Maestro en la distinción sexta del III libro Sententiarum.

Otros, queriendo salvar la unidad de la persona, enseñaron que el alma de Cristo no estaba unida al cuerpo, sino que los dos, por separado, estaban unidos al Verbo accidentalmente, de modo que así no aumentaba el número de las personas. Y ésta es la tercera opinión que el Maestro recoge en el mismo lugar.

Pero ambas opiniones recaen en la herejía de Nestorio.

La primera, porque poner en Cristo dos hipóstasis o supuestos es lo mismo que poner dos personas, como arriba queda dicho (a.3). Y si se insiste sobre el término persona, hay que tener en cuenta que también Nestorio habla de unidad de persona, por la unidad de dignidad y de honor. Por eso el V Concilio anatematiza a quien defiende una sola persona según la dignidad, el honor y la adoración, como insensatamente escribieron Nestorio y Teodoro.

La segunda opinión reincide en el error de Nestorio por enseñar una unión accidental. No hay diferencia entre decir que el Verbo de Dios se ha unido a Cristo hombre porque habita en él como en un templo, de acuerdo con lo que enseñaba Nestorio, y decir que el Verbo se unió al hombre porque se revistió de él como de un vestido, como enseña la tercera opinión. Esta sostiene algo todavía peor que lo dicho por Nestorio, pues niega la unión entre el alma y el cuerpo.

La fe católica, situándose en el centro de ambas posiciones, no dice que la unión entre Dios y el hombre se haya efectuado en la esencia o en la naturaleza, ni tampoco que sea accidental, sino que es una unión realizada en la subsistencia o en la hipóstasis.

Por eso se lee en el V Concilio: Como quiera que la unión se entiende de diversas maneras, los seguidores de la impiedad de Apolinar y de Eutiques, partidarios de la desaparición de los elementos que se juntan (es decir, destruyendo ambas naturalezas), hablan de una unión por confusión; y los seguidores de Teodoro y de Nestorio, favorables a la división, introducen una unión de relación habitual. Pero la santa Iglesia de Dios, rechazando la impiedad de ambas herejías, confiesa la unión del Dios Verbo con la carne según unión de composición, es decir, según hipóstasis.

Es claro, por consiguiente, que de las tres opiniones recogidas por el Maestro, la segunda, que defiende la unión hipostática entre Dios y el hombre, no debe llamarse opinión, sino doctrina de fe católica.

Del mismo modo, la primera opinión, que pone dos hipóstasis, y la tercera, que afirma la unión accidental, tampoco deben denominarse opiniones, sino herejías condenadas por la Iglesia en Concilios».

7ª Conclusión:
Aunque la persona de Cristo es increada —es el mismo Verbo divino—, la unión de las dos naturalezas en Cristo es una realidad creada.

Porque esa unión no existió desde toda la eternidad, sino que empezó en el momento de la Encarnación. Y ella no introdujo ningún cambio ni mutación en el Verbo —que es, de suyo, inmutable—, sino únicamente en la humanidad de Cristo, que empezó a existir unida hipostáticamente al Verbo.

«La unión de que venimos hablando es una relación entre la naturaleza divina y la humana, en cuanto conjuntadas en la persona del Hijo de Dios.

Pero toda relación entre Dios y la criatura es real en la criatura, porque aquélla se origina de una mutación operada en ésta, mientras que en Dios tal relación es ideal y no real, porque no se origina en Dios en virtud de ningún cambio.

Por tanto hay que decir que la unión de que hablamos no es real en Dios, sino ideológica. En cambio, sí que es real en la naturaleza humana, porque ésta es una criatura.

En consecuencia, es preciso decir que la unión es algo creado».

8ª Conclusión:
No es lo mismo unión que asunción.

Puede decirse indistintamente que la naturaleza humana está unida a la divina, o la divina a la humana; pero no puede decirse que la naturaleza humana asumió la naturaleza divina, sino al revés: la naturaleza divina asumió la humana en la persona del Verbo.

«Como ya se ha manifestado, la unión implica relación entre la naturaleza divina y la humana en cuanto que éstas se unen en una persona.

Toda relación cuya existencia tiene comienzo en el tiempo, se origina de alguna mutación.

La mutación consiste en una acción o en una pasión.

Así pues, hay que decir que la primera y principal diferencia entre unión y asunción está en que la unión incluye la misma relación; en cambio, la asunción sólo implica acción, si se tiene en cuenta la persona que asume, o pasión, si se atiende a la realidad asumida.

De esta diferencia se desprende otra: la asunción expresa el devenir; en cambio, la unión alude a lo hecho.

Y por eso se dice del que une que está unido, mientras que no se dice del asumiente que es asumido.

Como la palabra hombre significa la naturaleza humana en cuanto asumida por la hipóstasis divina, puede decirse con verdad que el Hijo de Dios, que es quien se une a sí la naturaleza humana, es hombre.

Sin embargo, la naturaleza humana considerada en sí misma, es decir, en abstracto, está aludida en cuanto asumida, y por eso no afirmamos que el Hijo de Dios sea la naturaleza humana.

De lo precedente se sigue aún una tercera diferencia: la relación, especialmente la de semejanza, se refiere a los dos extremos en la misma proporción; en cambio, la acción y la pasión se refieren de distinto modo al agente que al paciente, y a los diversos términos.

Por eso la asunción supone un término de partida y otro de llegada, pues la asunción equivale a la acción de tomar algo para sí mismo.

La unión, por el contrario, no alude a ninguno de ellos.

Por eso resulta indiferente decir que la naturaleza humana está unida a la divina, o viceversa.

Sin embargo, no se dice que la naturaleza divina haya sido asumida por la humana, sino al revés, porque la naturaleza humana está unida a la personalidad divina, de modo que la persona divina subsiste en la naturaleza humana».

9ª Conclusión:
La unión de las dos naturalezas en Cristo es la máxima unión que puede darse por parte de aquello en que se unen, pero no por parte de las dos cosas que se unen.

Porque las dos naturalezas de Cristo se unen en la Persona divina del Verbo, lo que establece la unión más íntima y profunda que puede darse: la unión en unidad de persona. Pero por parte de las dos cosas que se unen no es la máxima unión, puesto que la naturaleza humana y la divina distan infinitamente entre sí.

«La unión lleva consigo la conjunción de varios elementos en una realidad. Por tanto, la unión de la encarnación puede considerarse de dos modos: uno, por parte de los elementos que se unen; otro, por parte de la realidad en que se unen. Y en este aspecto, la unión hipostática tiene la supremacía entre todas las uniones, porque la unidad de la persona divina, en la que se unen las dos naturalezas, es la máxima. Sin embargo, no tiene esa preeminencia por parte de los elementos que se unen».

Nótese que en el primer aspecto, o sea, por parte de la Persona divina en que se unen, la unión de las dos naturalezas en Cristo es la más excelente de todas las uniones posibles, tanto en el orden natural como en el sobrenatural.

La misma gracia santificante, que supera en excelencia a todas las demás realidades creadas substanciales o accidentales, vale infinitamente menos que la unión de las dos naturalezas en Cristo, puesto que la gracia nos une íntima, pero accidentalmente con Dios, mientras que la unión hipostática une a la naturaleza humana de Cristo substancialmente con la persona del Verbo.

Cristo hombre es verdaderamente Dios, no por participación de la naturaleza divina —como la participamos nosotros por la filiación adoptiva de la gracia santificante—, sino personal y substancialmente.

El orden de la unión hipostática está situado en otro plano, incomparablemente más alto que el de la gracia y la gloria. Por eso dice Santo Tomás que la gracia de unión «no está incluida en el género de la gracia habitual, sino que está sobre todo género, como la misma divina persona» (III, q. 7, a. 13, ad 3).

No hay ni puede haber ninguna gracia o don de Dios que supere o pueda compararse con la gracia de unión, que se le concedió a la humanidad adorable de Cristo.

Más aún: la unión de las dos naturalezas en Cristo es, en cierto modo, más perfecta que la unión de las divinas Personas de la Santísima Trinidad entre sí; porque en la unión de las divinas personas hay distinción personal, mientras que las dos naturalezas de Cristo se unen en una sola y misma persona: la del Verbo divino. Sin embargo, hablando en absoluto, hay que decir que la unión de las divinas personas entre sí es más perfecta que la de las dos naturalezas en Cristo, porque las tres divinas Personas subsisten en una sola esencia, con la cual se identifican realmente; mientras que las dos naturalezas de Cristo se distinguen realmente entre sí: son dos esencias realmente distintas, aunque unidas en la Persona única del Verbo (III, q. 2, a. 9, ad 3).

La unión de las dos naturalezas en Cristo es tan íntima y profunda, que es de suyo indisoluble.

Lo enseñó expresamente el concilio XI de Toledo: «En este Hijo de Dios creemos que hay dos naturalezas: una de la divinidad, otra de la humanidad, a las que de tal manera unió a si la única persona de Cristo, que ni la divinidad podrá jamás separarse de la humanidad, ni la humanidad de la divinidad» (D 283).

La muerte misma de Cristo —que consistió, como la nuestra, en la separación del alma del cuerpo— no pudo romper la unión hipostática de las dos naturalezas. Durante los tres días de la muerte de Cristo, el Verbo divino permaneció hipostáticamente unido al Alma y al Cuerpo de Cristo separados entre sí (III, q. 50, a. 2-3).

10ª Conclusión: La unión de la Encarnación no fue hecha por la gracia santificante, sino por un don sobrenatural incomparablemente más excelente.

Quiere decir que la unión de las dos naturalezas en Cristo no se realizó mediante la gracia habitual o santificante, sino por la gracia de unión, que es incomparablemente superior y el don sobrenatural por excelencia.

La gracia habitual es la que une a los Santos con Dios dándoles una participación accidental de la naturaleza divina; mientras que la gracia de unión elevó la humanidad de Cristo a la unión sustancial con Dios en la Persona del Verbo.

La unión sustancial es incomparablemente superior a la accidental.

La gracia santificante reside únicamente en el alma. Cristo la poseyó en toda su plenitud. Pero la gracia de unión afecta a la naturaleza humana completa, o sea, al Alma y al Cuerpo de Cristo. Por eso dice San Pablo que en Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2, 9).

De donde se sigue que la divinidad habitó en Cristo de tres maneras diferentes, que afectan a tres órdenes completamente distintos:

Naturalmente, por esencia, presencia y potencia, como en todos los demás seres del universo.

Sobrenaturalmente, por la gracia santificante, que poseyó Cristo en toda su plenitud. De esta gracia participan también los Santos, o sea, todas las almas en gracia.

Hipostáticamente, por la gracia de unión, que es propia y exclusiva de Cristo.

«Como ya se explicó, la gracia puede entenderse en dos sentidos: uno, la misma voluntad de Dios que otorga gratuitamente alguna cosa; otro, el mismo don gratuito otorgado por Dios.

La naturaleza humana necesita de la voluntad gratuita de Dios para ser elevada hasta Él, porque tal elevación está por encima de sus fuerzas.

Pero la naturaleza humana puede ser elevada hasta Dios de dos maneras: o por la operación mediante la cual los santos conocen y aman a Dios, o por el ser personal, que es el modo singular de Cristo, en el que la naturaleza humana fue asumida para pertenecer a la persona del Hijo de Dios.

Es claro que para que la operación sea perfecta se requiere que la potencia sea perfeccionada por el hábito; pero para que la naturaleza exista en su supuesto no se requiere la mediación de ningún hábito.

Así pues, se ha de concluir que, si la gracia de Dios se entiende como la voluntad de Dios que otorga gratuitamente algo, o teniendo por grato y aceptable a alguien, entonces la unión de la encarnación se realizó por medio de la gracia, como se realiza la unión de los santos con Dios a través del conocimiento y del amor.

En cambio, si por gracia se entiende el mismo don gratuito de Dios, puede llamarse gracia la unión de la naturaleza humana con la persona divina, en cuanto que esto se produjo sin méritos precedentes de ninguna clase.

Pero no ha de entenderse como si fuese una gracia habitual mediante la cual se realiza la unión».

11ª Conclusión:
La Encarnación no se verificó en virtud de algún merecimiento de Cristo o de cualquier otra persona, sino del todo gratuitamente.

No pudo merecerla el mismo Cristo antes de la Encarnación, ni después de ella.

No antes, porque nadie puede merecer antes de existir. Y Cristo no existió un solo instante como puro hombre, sino que desde el momento mismo de su concepción fue, a la vez, Dios y hombre verdadero, por la unión personal de su naturaleza humana con el Verbo divino. No podía merecer lo que tuvo ya desde el primer momento.

Ni tampoco se realizó en atención a los méritos futuros de Cristo, previstos por Dios antes de la Encarnación. Porque, si nadie puede merecer la gracia santificante —que es el principio del mérito, o sea, la condición indispensable para empezar a merecer en el orden sobrenatural—, mucho menos podrá merecer nadie la gracia de unión, que es muy superior a la gracia santificante y el principio de la misma.

Santo Tomás admite, sin embargo, que de una manera impropia e imperfecta (de congruo) los patriarcas de la Antigua Ley y, sobre todo, la Santísima Virgen María pudieron merecer —o, más exactamente impetrar— la Encarnación con sus ardientes deseos y oraciones.

«De lo ya expuesto resulta claro que, en lo que a Cristo se refiere, ningún mérito suyo pudo preceder a la unión. No defendemos, como lo hizo Fotino, que Cristo fuera primeramente un simple hombre y que, luego, por los méritos de su vida virtuosa, lograse ser Hijo de Dios. Nosotros profesamos que aquel hombre, desde el primer instante de su concepción, fue verdadero Hijo de Dios, puesto que no tenía otra hipóstasis que la del Hijo de Dios, de acuerdo con lo que se lee en Luc 1, 35: Lo santo que nacerá de ti se llamará Hijo de Dios. Por eso, toda operación de tal hombre fue posterior a la unión. Por consiguiente, ninguna operación suya pudo merecer esta última.

Pero tampoco las obras de cualquier otro hombre pudieron merecer en justicia la unión de la encarnación.

Primero, porque las obras meritorias del hombre se ordenan propiamente a la bienaventuranza, que es la recompensa de la virtud, y consiste en el gozo pleno de Dios. Ahora bien, la unión de la encarnación, por realizarse en el ser personal, sobrepasa la unión del entendimiento bienaventurado con Dios, que se logra mediante un acto del que goza. Y así no puede caer bajo mérito de ninguna clase.

En segundo lugar, porque la gracia no puede ser objeto de mérito, por ser ella precisamente el principio del mérito. Por lo que mucho menos será objeto de mérito la encarnación, que es el principio de la gracia, según Jn 1,17: La gracia y la verdad han venido por Jesucristo.

Finalmente, porque la encarnación de Cristo fue la que reparó toda la naturaleza humana. Por consiguiente, no es objeto de mérito por parte de ningún hombre particular, porque la bondad de un puro hombre no puede ser causa de la bondad de toda la naturaleza.

No obstante, los Padres merecieron la encarnación con un mérito «de conveniencia», deseándola y pidiéndola. Era conveniente, en efecto, que Dios escuchase a quienes le prestaban obediencia».

12ª Conclusión:
La gracia de unión y la gracia santificante fueron naturales en Cristo en el sentido de que las tuvo desde su concepción natural, pero no en el sentido de que fueran causadas en Él por algún principio natural.

«Según el Filósofo en el libro V Metaphys., naturaleza puede referirse o al nacimiento o a la esencia de una cosa.

Por eso, una cosa puede llamarse natural de dos modos:

Uno, porque proviene de los principios esenciales de un ser, como le es natural al fuego elevarse.

Otro, porque se tiene desde el nacimiento, como acontece con el hombre, según Ef 2, 3: Éramos, por naturaleza, hijos de ira; y Sab. 12 ,10: Perversa es su raza, y natural su malicia.

Por consiguiente, la gracia de Cristo, tanto la de unión como la habitual, no puede llamarse natural en el sentido de que haya sido causada en él por los principios de la naturaleza humana; aunque podrá llamarse natural porque se encuentra en la naturaleza humana de Cristo por virtud de su naturaleza divina.

No obstante, ambas gracias se llaman connaturales a Cristo porque las tuvo desde su nacimiento, puesto que, desde el primer instante de su concepción, la naturaleza humana estuvo unida a la divina, y su alma quedó llena del don de la gracia».

LA PERSONA DIVINA ASUMIENTE

Después de haber examinado la Encarnación en sí misma, vamos a estudiarla por parte de la Persona divina asumiente y de la naturaleza humana asumida.

1ª Conclusión:
La denominación «asumiente» conviene propia y primariamente a la Persona divina, y sólo secundariamente a la naturaleza divina.

La razón es porque, aunque la naturaleza divina sea el principio de la Encarnación —como acción divina ad extra, común a las tres divinas Personas—, el término de la misma fue únicamente la Persona del Verbo. Fue únicamente la Persona divina del Verbo quien asumió la naturaleza humana, aunque la acción asuntiva corresponda a las tres divinas Personas.

Luego la expresión asumiente conviene propia y directamente a la Persona divina del Verbo y sólo secundariamente a la naturaleza divina común a las tres Personas.

«La palabra asunción incluye dos cosas: el principio y el término de un acto, pues asumir significa lo mismo que tomar para sí. La persona es a la vez principio y término de esta asunción. Principio, porque el actuar es propio de la persona; y la asunción de la carne se realizó por una acción divina. Es también término de tal asunción porque, como ya hemos dicho (q.2 a. 1.2), la unión se efectuó en la persona, no en la naturaleza. Así pues, resulta claro que asumir una naturaleza compete con plena propiedad a la persona divina.»

«En la palabra asunción van incluidas dos cosas: el principio de la acción y su término. El ser principio de la asunción compete a la naturaleza divina por sí misma, porque por su poder se realizó la asunción. En cambio, no compete a la naturaleza divina por sí misma ser término de la asunción, sino por razón de la persona en la que se la examina. Y por eso, primordial y propísimamente, se dice que es la persona la que asume; secundariamente también se puede afirmar que la naturaleza asume a su propia persona otra naturaleza.

Y en este sentido se habla de naturaleza encarnada; no como si se hubiera convertido en carne, sino porque asumió una naturaleza carnal. Por esto dice el Damasceno: De acuerdo con los santos Atanasio y Cirilo, afirmamos que la naturaleza divina se encarnó«.

2ª Conclusión:
Sin embargo, la misma esencia o naturaleza divina —o sea, Dios en cuanto uno— hubiera podido encarnarse si hubiera querido.

Porque en Dios hay una subsistencia absoluta (la de la Esencia) y tres relativas (las de las Personas), y no hay inconveniente en que la subsistencia absoluta asuma una naturaleza humana, aunque no la asuman las divinas Personas por razón de sus propias subsistencias relativas.

La subsistencia divina, por razón de su perfección infinita, puede asumir todas las naturalezas creadas que quiera en unidad de subsistencia, aunque no en unidad de naturaleza o esencia (esto sería panteísmo).

La naturaleza divina hace el papel de persona en sus relaciones ad extra, pero no en sus relaciones ad intra, porque es comunicable y se comunica de hecho a las tres divinas Personas.

3ª Conclusión:
Cualquier Persona divina puede asumir una naturaleza humana, aunque no la asuman las otras dos.

Esta conclusión se deduce de la divina revelación, ya que sabemos por la fe que se encarnó únicamente la Persona del Verbo, no el Padre ni el Espíritu Santo.

Aunque, si Dios hubiera querido, se hubiera podido encarnar el Padre o el Espíritu Santo, ya que la Encarnación consiste en que la humanidad sea asumida por una Persona divina, que puede ser cualquiera de las tres, o incluso el mismo Dios en cuanto uno, como hemos visto en la inclusión anterior.

«Como queda reseñado, la asunción incluye dos cosas: el acto del que asume y el término de la asunción. El acto de asumir proviene del poder divino, que es común a las tres personas; en cambio, el término de la asunción es la persona, como ya se dijo. Por consiguiente, lo que hay de acción en la asunción es común a las tres personas; pero lo que pertenece a la razón de término conviene a una de las personas y no a las demás. Las tres personas hicieron que la naturaleza humana se uniese únicamente a la persona del Hijo».

«El principio del acto es el poder divino; el término, la persona. El poder divino es común y se refiere indistintamente a todas las personas. También es común a las tres personas la noción de personalidad, aunque sean distintas las propiedades personales. Pero siempre que una virtud se comporta indiferentemente respecto de varios sujetos, puede terminar su acción en cualquiera de ellos, como es manifiesto que acontece en las potencias racionales, que se relacionan con cosas opuestas, pudiendo actuar sobre uno u otro de ellos. Así pues, la virtud divina pudo unir la naturaleza humana a la persona del Padre o del Espíritu Santo, lo mismo que la unió a la persona del Hijo. Y, por consiguiente, hay que decir que tanto el Padre como el Espíritu Santo pudieron encarnarse, al igual que lo hizo el Hijo».

Santo Tomás advierte que la naturaleza divina se dice encarnada, lo mismo que asumiente, por razón de la Persona del Verbo en la que termina la unión, no como si la asunción fuese común a las tres divinas Personas. Y se dice que toda la naturaleza divina se encarnó, no porque se encarnaran las tres divinas Personas, sino en cuanto que a la Persona encarnada —el Verbo— nada le falta de la perfección de la divina naturaleza.

4ª Conclusión: Las tres divinas Personas, o dos de ellas, podrían asumir una misma e idéntica naturaleza humana.

Dos son las razones con que lo prueba Santo Tomás:

a)
«La persona encarnada subsiste en dos naturalezas, la divina y la humana. Ahora bien, las tres personas pueden subsistir en una única naturaleza divina. Luego también pueden subsistir en una única naturaleza humana, es a saber, asumiendo las tres personas una única naturaleza humana».

b)
«Las personas divinas son de tal condición que una de ellas no excluye a la otra de la comunión en la misma naturaleza, sino sólo de la comunión en una misma persona.

Por consiguiente, puesto que en el misterio de la encarnación toda la explicación del hecho radica en el poder del que lo ejecuta, tal misterio ha de juzgarse más bien en conformidad con la condición de la persona que asume que de acuerdo con la condición de la naturaleza humana asumida.

Y así no es imposible, para las personas divinas, que dos o tres asuman una única naturaleza humana.

Sin embargo, sería imposible que asumiesen una única hipóstasis o una sola persona humana, pues, como dice Anselmo en el libro De conceptu virginali: varias personas no pueden asumir un único y mismo hombre».

Es, pues, absolutamente imposible que una o varias Personas se encarnen o tomen otra persona distinta, porque la persona es absolutamente incomunicable a otra persona, no a otra u otras naturalezas. No hay que confundir la persona con la naturaleza.

Santo Tomás aclara aún más:

«En el supuesto de que las tres personas asumiesen una misma naturaleza humana, sería verdadero decir que las tres personas eran un solo hombre, a causa de una única naturaleza humana, como ahora es verdadero decir que son un único Dios, debido a una única naturaleza divina. Y el uno no implica unidad de persona, sino unidad en la naturaleza humana. De que las tres personas fueran un solo hombre no puede sacarse argumento para sostener que serían absolutamente uno, pues nada impide afirmar que hombres que, en absoluto, son muchos, formen una unidad bajo algún aspecto, por ejemplo, un pueblo».

5ª Conclusión: Una misma Persona divina podría encarnarse en dos naturalezas humanas, e incluso en todas las del mundo.

Santo Tomás lo prueba con estas dos razones:

a)
«Lo que puede el Padre, lo puede también el Hijo. Pero el Padre, después de la encarnación del Hijo, puede asumir otra naturaleza humana numéricamente distinta de la asumida por el Hijo, porque a consecuencia de la encarnación del Hijo no disminuyó en nada el poder del Padre o el del Hijo. Luego parece que el Hijo, después de la encarnación, puede asumir otra naturaleza humana además de la que asumió».

b)
«Todo lo que es capaz de hacer una cosa, y no más, tiene un poder limitado. Pero el poder de la persona divina es infinito, y no puede quedar limitado a algo creado. Por eso es inaceptable afirmar que la persona divina haya asumido una naturaleza humana de tal modo que no pudiera asumir otra distinta. Pues parecería seguirse de ello que la personalidad de naturaleza divina quedaba de tal manera coartada por una naturaleza humana, que le sería imposible asumir otra. Tal hipótesis resulta imposible, porque lo creado no puede restringir a lo increado. Resulta, pues, evidente que, lo mismo si consideramos la naturaleza divina por razón de su poder, que es el principio de la unión, que si la miramos por razón de su personalidad, que es el término de la unión, es necesario sostener que la persona divina pudo asumir otra naturaleza humana numéricamente distinta de la asumida».

La segunda objeción plantea la siguiente dificultad: en tal hipótesis, no podría afirmarse que la persona divina encarnada era un solo hombre, porque no tendría una sola naturaleza humana. Análogamente, tampoco podría decirse que era varios hombres, dado que éstos se distinguen por el supuesto, y en tal caso no habría más que un único supuesto. Luego esa suposición es totalmente imposible.

Y Santo Tomás la resuelve así: «Pudiera dar la impresión de que, en la hipótesis contemplada, se seguiría que fuesen dos hombres, a causa de sus dos naturalezas. Pero esto no parece ser cierto, porque las palabras hay que usarlas de acuerdo con el significado que les ha sido impuesto. Y esto depende del uso entre los hombres. Por eso es necesario fijarse en lo que acontece entre nosotros, para fijar el significado o el co-significado.

Jamás el nombre impuesto por una forma se aplica de manera plural, a no ser que exista pluralidad de supuestos: porque un hombre lleve dos atuendos no se dice que haya dos sujetos vestidos, sino un hombre vestido con dos prendas; y al que tiene dos cualidades hay que calificarle de hombre singular por esas dos cualidades.

La naturaleza asumida, en algún sentido, se comporta a la manera de un vestido, aunque la semejanza no sea completa.

Por eso, en el caso de que una persona divina asumiese dos naturalezas humanas, a causa de la unidad de supuesto habría que hablar de un hombre con dos naturalezas humanas.

Es corriente llamar a muchos hombres un pueblo porque coinciden en algo común, pero no porque exista entre los mismos unidad de supuesto.

Y, de manera semejante, si dos personas divinas asumiesen una sola naturaleza humana, habría que decir que eran un solo hombre, no por la unidad de supuesto, sino por coincidir en alguna cosa».

6ª Conclusión:
Fue más conveniente que se encarnara el Hijo que el Padre o el Espíritu Santo.

Santo Tomás lo prueba con cuatro argumentos hermosísimos:

a)
«Porque Dios creó al mundo por su Verbo, que es el modelo o causa ejemplar del Universo entero. Pero el artista, cuando se le rompe la obra que hizo, la restaura según el mismo modelo que empleó para formarla. Luego era convenientísimo que el Verbo restaurara al género humano, roto por el pecado de Adán».

b)
«El Verbo es la infinita sabiduría divina, de la cual derivan todas las sabidurías creadas. Por lo mismo, el hombre progresa en sabiduría —que es su perfección propia en cuanto ser racional— en la medida en que participa del Verbo, como el discípulo va creciendo en sabiduría a medida que recibe la enseñanza de su maestro. Luego fue convenientísimo, para la perfección de la naturaleza humana, que fuera el Verbo divino quien se uniera personalmente a ella».

c)
«El fin de la encarnación fue la restauración del género humano, o sea, el cumplimiento de la predestinación de los hijos de Dios, devolviendo al hombre su filiación adoptiva por la gracia y su derecho a la herencia del cielo, perdidos por el pecado. Fue convenientísimo, por lo mismo, que el Hijo natural de Dios salvara a los hijos adoptivos, y el heredero natural del Padre devolviese la herencia perdida a los herederos adoptivos».

d)
«El pecado de nuestros primeros padres consistió en apetecer una falsa sabiduría, o sea, la ciencia del bien y del mal que les había prohibido Dios (cf. Gen 2, 16-17; 3, 5). Luego fue convenientísimo que fuera el Verbo —Sabiduría infinita del Padre— quien redujera al hombre a Dios, comunicándole la verdadera sabiduría, que consiste en someterse totalmente a Dios».

San Tomás cita a San Juan Damasceno, quien enseña: «En el misterio de la encarnación se manifestaron la sabiduría y el poder: la sabiduría, porque encontró la mejor solución para el castigo más difícil; el poder, porque hizo nuevamente del vencido un vencedor. Ahora bien, la sabiduría y el poder se apropian al Hijo, según I Cor 1, 24: Cristo, poder de Dios y sabiduría de Dios. Luego fue conveniente que se encarnase la persona del Hijo».

LA NATURALEZA HUMANA ASUMIDA

La naturaleza humana asumida por el Verbo puede estudiarse desde tres puntos de vista:

En sí misma.

En sus diferentes partes.

En el orden de la asunción.

La naturaleza humana en sí misma

1ª Conclusión: La naturaleza humana era la más asumible por el Verbo entre todas las naturalezas creadas.

Hablando en absoluto, el Verbo hubiera podido asumir cualquier naturaleza creada —angélica, humana, sensitiva e incluso inaninada—, porque todas ellas tienen potencia obediencial para ser elevadas a la altura o dignidad a que Dios quiera elevarlas.

Pero la naturaleza humana es la que reúne mayores congruencias para ello, por dos razones principales:

a) por su dignidad, ya que es una naturaleza racional que puede conocer y amar el Verbo;

b) por su necesidad, ya que, por razón de su pecado, necesita ser redimida.

La primera condición falta a las criaturas irracionales, y la segunda a los Ángeles, que no necesitan redención (Ángeles buenos) o son incapaces de ella (demonios).

2ª Conclusión: El Verbo divino no asumió una persona humana, sino una naturaleza humana.

Esta conclusión es de fe, expresamente definida contra la herejía de Nestorio.

No pudo la persona divina del Verbo asumir una persona humana, porque la personalidad es absolutamente incomunicable a otra persona, y porque —aunque fuera posible— tendríamos en Cristo dos personas, contra la doctrina de fe.

Cristo es una sola persona, divina (no humana), en dos naturalezas: divina y humana.

Enseña Santo Tomás: «Se afirma que una cosa es asumida porque es tomada por algo. De donde es necesario que lo asumido se presuponga a la asunción. En caso de presuponerse la persona, se seguirían dos alternativas: o se corrompería, con lo que hubiera sido asumida en vano; o permanecería después de la unión, con lo que resultarían dos personas, la asumiente y la asumida, lo que es falso, como ya hemos demostrado antes (q.2 a. 6). De donde resta que el Hijo de Dios no asumió en modo alguno la persona humana».

Son muy importantes las soluciones a dos de las objeciones:

Objeción: Dice el Damasceno que el Hijo de Dios asumió todo lo que había puesto en nuestra naturaleza. Pero en la misma puso la personalidad. Luego el Hijo de Dios asumió la persona.

Respuesta: «A la naturaleza asumida no le falta la propia personalidad por la privación de alguna perfección que le pertenezca, sino por la adición de algo que está por encima de la naturaleza humana, como es la unión con una persona divina».

Objeción: Sólo se consume lo que existe. Pero Inocencio III dice en una Decretal que la persona de Dios consumió la persona del hombre. Luego da la impresión de que la persona del hombre había sido antes asumida.

Respuesta: «Consunción, en ese texto, no significa destrucción de algo que existía anteriormente, sino impedimento de algo que hubiera podido ser de otra manera. Efectivamente, la naturaleza humana hubiera tenido su propia personalidad de no haber sido asumida por la persona divina. Y, por consiguiente, se dice que la persona (divina) consumió a la persona (humana), pero en sentido impropio, porque la persona divina impidió, con su unión, que la naturaleza humana tuviera su propia personalidad».

3ª Conclusión: Tampoco puede decirse que el Verbo asumió un hombre, sino una naturaleza humana.

La razón es la misma de antes. Por la palabra hombre entendemos una persona humana, y ya hemos dicho, y es de fe, que el Verbo no asumió ni pudo asumir una persona humana, sino únicamente una naturaleza humana, o, por decirlo así, un hombre desprovisto de su personalidad humana, que fue sustituida por la personalidad divina del Verbo.

4ª Conclusión: La naturaleza humana asumida por el Verbo fue una naturaleza concreta, determinada, individua; no una naturaleza abstracta o separada de un determinado individuo.

«La naturaleza del hombre, como la de cualquier otra realidad sensible, aparte del ser que tiene en los singulares, puede entenderse de dos modos: uno, como existente por sí misma, sin la materia, como enseñaron los Platónicos; otro, como existente en el entendimiento humano o en el divino.

Pero no puede subsistir por sí misma, como demuestra el Filósofo en el libro VII Metaph., porque la materia sensible pertenece a la especie de las cosas sensibles, y entra en su definición, como la carne y los huesos entran en la definición del hombre. De donde resulta imposible la existencia de la naturaleza humana fuera de la materia sensible.

No obstante, si la naturaleza humana fuese subsistente de esa manera, no hubiera sido conveniente que la asumiese el Verbo de Dios.

En primer lugar, porque esta asunción se termina en la persona. Pero es contra la razón de forma común el que ésta se individualice en una persona.

En segundo lugar, porque a una naturaleza común sólo se le pueden atribuir operaciones comunes y universales, por las que el hombre ni merece ni desmerece, siendo así que la asunción se realizó para que el Hijo de Dios mereciese por nosotros en la naturaleza asumida.

En tercer lugar, porque una naturaleza de esa clase no es sensible, sino inteligible. En cambio, el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana para hacerse en ella visible a los hombres, según palabras de Bar 3, 38: Después de esto, apareció en la tierra, y conversó con los hombres.

Del mismo modo, el Hijo de Dios no pudo asumir una naturaleza humana tal como se encuentra en el entendimiento divino, porque, en tal hipótesis, no sería otra cosa que la misma naturaleza divina, de modo que la naturaleza humana estaría en el Hijo de Dios desde la eternidad.

Asimismo, tampoco sería oportuno decir que el Hijo de Dios hubiera asumido la naturaleza humana tal como se encuentra en el entendimiento humano, porque equivaldría a decir que tal asunción era puramente mental. Y, en este caso, si no la asumió realmente, tal entendimiento sería falso. No sería otra cosa que una ficción de la encarnación, como dice el Damasceno».

5ª Conclusión: No fue conveniente que el Verbo se encarnara en todas las naturalezas humanas de todos los hombres del mundo.

Como vimos, el Verbo hubiera podido asumir o encarnarse en dos o más naturalezas humanas, e incluso en todas las del mundo. Pero no hubiera sido conveniente, por varias razones:

a) Porque, en realidad, desaparecería el género humano en cuanto formado por personas humanas, ya que todas esas naturalezas humanas formarían con el Verbo una sola Persona divina, sin que quedara lugar para ninguna persona humana.

b) Porque sería en detrimento de la dignidad de Cristo, que es el primogénito entre muchos hermanos (Rom 8, 29) según su naturaleza humana y la imagen de Dios invisible y primogénito de toda criatura (Col 1, 15) según su naturaleza divina. Porque entonces todos los hombres del mundo serían de igual dignidad.

c) Porque, así como se encarnó una sola Persona divina (no las tres), fue conveniente que tomara una sola naturaleza humana, para salvar la unidad por una y otra parte.

d) Porque el amor de Dios a los hombres no se manifiesta sólo en la asunción de la naturaleza humana, sino principalmente en lo que padeció, en tal naturaleza humana, por los demás hombres, según Rom 5, 8: Dios prueba el amor que nos tiene en que, siendo pecadores, Cristo murió por nosotros. Tal cosa no sucedería si hubiese tomado la naturaleza humana en todos los hombres.

e) Porque así como por un solo hombre (Adán) entró la muerte en el mundo, fue convenientísimo que por otro solo hombre (Cristo) entrara la resurrección y la vida (cf. Rom 5, 12-21).

6ª Conclusión: Fue convenientísimo que el Hijo de Dios asumiera una naturaleza humana procedente del linaje de Adán.

Consta expresamente en la Sagrada Escritura que Cristo procede del linaje de Adán (cf. Luc. 3, 23-38). En absoluto, el Verbo hubiera podido encarnarse en una naturaleza humana creada de la nada expresamente para ello, o sea, sin venir al mundo por medio del género humano procedente de Adán; pero fue convenientísimo lo contrario por las siguientes razones:

a) Para la perfecta manifestación de la justicia. Debió satisfacer por el pecado la misma naturaleza humana que pecó en Adán, no otra.

b) Para la dignidad del hombre, venciendo al demonio con la misma naturaleza humana que fue vencida por él.

c) Para la exaltación de la divina omnipotencia, realizando una obra tan excelsa y sublime, como la redención del mundo, valiéndose de una naturaleza humana, enferma y caída por el pecado, y elevándola a la dignidad altísima de la unión hipostática.

Son también hermosísimas las respuestas a las dificultades que Santo Tomás se plantea a este artículo. He aquí unas y otras:

Objeción: Dice el Apóstol en Heb 7, 26: Era conveniente que nuestro Sumo Sacerdote fuera separado de los pecadores. Pero estaría más separado de los pecadores si no hubiera asumido la naturaleza humana de la raza de Adán pecador. Luego da la impresión de que no debió asumir la naturaleza humana de la estirpe de Adán.

Respuesta: Cristo debió estar separado de los pecadores en cuanto a la culpa que venía a destruir, no en cuanto a la naturaleza a la que venía a salvar, según la cual debió asemejarse en todo a sus hermanos, como dice el propio Apóstol en Heb 2, 17. Y por esto su inocencia es todavía más admirable, al lograr tanta pureza una naturaleza asumida de una masa infectada por el pecado.

Objeción: En cualquier género de cosas es más noble el principio que lo que procede de él. Por consiguiente, si quiso tomar la naturaleza humana, más bien debió asumirla en el mismo Adán.

Respuesta: Como se ha expuesto, fue oportuno que aquel que venía a quitar los pecados estuviese separado de los pecadores en cuanto a la culpa, a la que Adán estuvo sometido, y al que Cristo sacó de su pecado. Convenía, pues, que aquel que había venido a purificar a todos no tuviese necesidad de purificación. Y por eso no fue conveniente que asumiese la naturaleza humana en el mismo Adán.

Objeción: Si el Hijo de Dios quiso asumir una naturaleza entre los pecadores, hubiera sido conveniente asumirla de entre los gentiles más que de la estirpe de Abraham, que fue justo.

Respuesta: Puesto que Cristo debía estar lo más separado posible de los pecadores en cuanto a la culpa, como logrando el grado sumo de inocencia, fue conveniente que desde el primer pecador se llegase a Cristo por medio de algunos justos, en los que brillasen algunos signos de la santidad futura. Por eso situó Dios en el pueblo del que Cristo había de nacer ciertos signos de santidad, que comenzaron con Abrahán, el primero en recibir la promesa de Cristo y la circuncisión, como signo de la alianza que iba a pactarse, como se dice en Gen 17, 11.

La asunción de las diferentes partes de la naturaleza humana

En los primeros siglos de la Iglesia surgieron algunas herejías en torno a la naturaleza humana de Cristo.

Algunas se refieren al Cuerpo y otras al Alma del Salvador.

Con relación al Cuerpo:

Los docetas, con Basílides, Marción, maniqueos, etc., afirmaban que el Verbo había tomado un cuerpo aparente, pero no real, puesto que la materia es mala de por sí.

Valentín, los priscilianos y los anabaptistas decían que el Verbo había tomado un cuerpo etéreo, celeste, y con él pasó por la Virgen María como por un canal.

Con relación al Alma:

Arrio dijo que el Verbo tomó un cuerpo sin alma, cuyo lugar ocupaba la divinidad.

Apolinar profesó al principio el mismo error de Arrio, pero más tarde admitió que el Verbo asumió un alma sensitiva, pero no intelectual, haciendo las veces de ésta el propio Verbo.

La doctrina católica, contraria a todos estos errores y herejías, es la siguiente:

1ª Conclusión: El Hijo de Dios no asumió un cuerpo aparente, etéreo o celeste, sino un cuerpo verdadero y real formado por el Espíritu Santo en el seno de la Virgen María (a. 1-2).

Es doctrina de fe, proclamada en el Símbolo de los apóstoles (D 4) y definida en el Concilio de Calcedonia (D 148).

La razón teológica aporta un triple argumento:

a) El Verbo asumió la naturaleza humana completa, que consta de alma y cuerpo. Supuesta la conveniencia de que el Hijo de Dios asumiese una naturaleza humana, es consecuencia lógica que asumiese un cuerpo verdadero.

b) Con un cuerpo aparente no hubiera podido padecer y morir, ni realizar, por consiguiente, la Redención del mundo.

c) El Verbo, Verdad infinita, no pudo engañarnos presentándose con un cuerpo aparente: Ved mis manos y mis pies, que yo soy. Palpadme y ved, que el espíritu no tiene carne ni huesos como veis que yo tengo (Luc. 24, 39).

San Agustín enseña: Si el cuerpo de Cristo fue un fantasma, Cristo cometió un engaño. Y si engañó, no es la verdad. Pero Cristo es la verdad. Luego su cuerpo no fue un fantasma. Y así resulta evidente que asumió un cuerpo verdadero.

Consecuencia mariológica. Luego la Santísima Virgen María es real y verdaderamente Madre de Dios, puesto que concibió en sus purísimas entrañas y dio a luz verdaderamente al Verbo hecho carne.

2ª Conclusión: El Hijo de Dios asumió una verdadera alma racional, no solamente sensitiva.

Es también de fe, expresamente definida por el Concilio de Calcedonia (D 148).

He aquí algunas de las razones teológicas:

a) Porque el alma racional —lo mismo que el cuerpo— es una parte esencial de la naturaleza humana, de la que no puede prescindirse sin destruirla. Si Cristo no hubiera asumido el alma racional, no sería verdadero hombre, lo cual es herético.

b) La divinidad no pudo hacer en Cristo las veces de alma, puesto que ésta es forma substancial del cuerpo, y es imposible que el Verbo lo sea, porque no puede entrar en composición con ninguna cosa.

3ª Conclusión: El Verbo asumió ciertamente la sangre de la naturaleza humana.

Dice el Apóstol San Pedro que hemos sido redimidos no con plata y oro corruptibles, sino con la sangre preciosa de Cristo, como de cordero sin defecto ni mancha (I Petr 1, 18-19); Y el Evangelista San Juan: La sangre de Jesucristo, su Hijo, nos purifica de todo pecado (I lo 1, 7). Pero la sangre de Cristo no hubiera podido redimirnos ni purificarnos del pecado si no estuviera unida hipostáticamente al Verbo.

Dice el papa Clemente VI: Esa sangre… no la derramó en una gota pequeña, que, sin embargo, por su unión con el Verbo, hubiera bastado para la redención de todo el género humano, sino copiosamente, como un torrente (D 550).

La razón es porque la sangre pertenece verdadera y propiamente a la integridad de la naturaleza humana.

Hablando de la Resurrección de Cristo, escribe Santo Tomás:

«Toda la sangre que brotó del cuerpo de Cristo, como quiera, que pertenece a la verdad de la naturaleza humana, resucitó en el cuerpo de Cristo. Y lo mismo hay que decir de todas las demás partes que pertenecen a la verdad e integridad de la humana naturaleza».

Esto mismo se deduce del dogma de la Eucaristía, en la que adoramos la Sangre de Cristo, unida a su Cuerpo, Alma y Divinidad, desde la consagración y transubstanciación del pan.

Orden de la asunción

La siguiente conclusión recoge la doctrina de Santo Tomás:

La asunción de la naturaleza humana, con todas sus partes, se realizó toda al mismo tiempo; pero, según el orden de naturaleza, debe decirse que el Verbo asumió el cuerpo mediante el alma, el alma mediante el espíritu y las partes mediante el todo.

a) La asunción se realizó toda al mismo tiempo, o sea, en el instante mismo de la concepción. La Santísima Virgen no concibió en sus virginales entrañas una naturaleza humana a la cual se uniera el Verbo después, sino que, en el instante mismo de la concepción, el Verbo asumió o hizo suya la naturaleza humana, de suerte que puede y debe decirse que la Virgen concibió verdaderamente al Verbo encarnado y que es, por consiguiente, real y verdaderamente Madre de Dios.

«Orígenes defendió que todas las almas, incluso la de Cristo, fueron creadas desde el principio. Pero esto es inadmisible, pues, si se admite que el alma de Cristo fue creada en ese momento sin unirse inmediatamente al Verbo, se seguiría que dicha alma hubiera tenido en algún tiempo subsistencia propia sin el Verbo. Y de este modo, al ser asumida por el Verbo, o bien la unión no se hubiera hecho según la subsistencia, o bien se hubiera destruido la subsistencia anterior del alma.

Del mismo modo, es también inaceptable defender que tal alma hubiera estado unida al Verbo desde el principio, encarnándose después en el seno de la Virgen. En tal hipótesis, el alma de Cristo daría la impresión de no ser de la misma naturaleza que las nuestras, que a la vez son creadas e infundidas en los cuerpos. Por eso dice el papa León, en la epístola Ad Iulianum, que su carne no era de naturaleza distinta de la nuestra, ni le fue infundida el alma de modo distinto que a los demás hombres».

«La carne humana es asumible por el Verbo gracias a la relación que guarda con el alma racional como con su propia forma. Y tal relación no existe antes de que se una a ella el alma racional, porque una materia se hace propia de una forma en el momento en que recibe tal forma; por eso en el mismo instante en que aparece la forma sustancial se termina la alteración. Y ésa es la razón de que la carne no debió ser asumida antes de ser carne humana, lo que aconteció al hacerse presente el alma racional. Así pues, como el alma no fue asumida antes que la carne, porque va en contra de la naturaleza del alma el existir antes de que se una al cuerpo, del mismo modo la carne no debió ser asumida antes que el alma, porque la carne no es humana antes de que tenga un alma racional».

Esta doctrina es de fe. Fue definida por el papa Vigilio contra Orígenes:

«Si alguno dice o siente que el alma del Señor preexistía y que se unió con Dios Verbo antes de encarnarse y nacer de la Virgen, sea anatema» (D 204).

«Si alguno dice o siente que primero fue formado el cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo en el seno de la Santísima Virgen y que después se le unió Dios Verbo y el alma que preexistía, sea anatema» (D 205).

b) Pero, según el orden de naturaleza, el Verbo asumió el cuerpo mediante el alma, porque el cuerpo es inferior al alma y no es asumible convenientemente sino por orden al alma racional.

«El medio se llama así por la relación que guarda con el principio y con el fin. Por eso el medio incluye un orden, como lo incluyen el principio y el fin. Y el orden es doble: uno temporal, y otro de naturaleza. En el orden temporal no existe medio alguno en el misterio de la encarnación, porque el Hijo de Dios unió consigo simultáneamente a toda la naturaleza humana.

El orden de naturaleza entre varias cosas puede entenderse de dos maneras:

– una, de acuerdo con el grado de dignidad, como cuando decimos que los ángeles están entre los hombres y Dios;

– otra, por razón de la causalidad, como cuando hablamos de la existencia de una causa intermedia entre la causa primera y el último efecto.

Y este segundo orden es, de algún modo, consecuencia del primero, pues, como dice Dionisio en el c.13 del De Cael. Hier. , Dios actúa en las substancias más lejanas por medio de las que están más próximas.

Por tanto, si tenemos en cuenta el grado de dignidad, es claro que el alma se presenta como intermedia entre Dios y la carne. Y en este sentido puede decirse que el Hijo de Dios unió la carne consigo por medio del alma.

Pero, si se atiende al orden de la causalidad, la propia alma es de alguna manera causa de la unión de la carne con el Hijo de Dios. La carne no es asumible más que por el orden que guarda con el alma racional, que es la que le proporciona el ser carne humana. Y ya hemos dicho antes que la naturaleza humana es más apta para ser asumida que las demás naturalezas.»

c) El alma fue asumida mediante el espíritu. Aunque el alma y el espíritu sean en realidad una misma cosa, se entiende por alma aquel aspecto de la misma que mira a las potencias inferiores, o sea, a las sensitivas y vegetativas; y por espíritu, el aspecto estrictamente espiritual o racional.

Ahora bien: el alma no es asumible congruentemente sino en cuanto que es capaz de Dios, o sea, en cuanto racional.

Luego el Verbo asumió las potencias inferiores mediante las superiores, o sea, el alma mediante el espíritu, tanto por la dignidad como por la congruidad o causalidad.

«El Hijo de Dios asumió la carne mediante el alma tanto por razón de orden de dignidad como por razón de la aptitud para la asunción.

Y estas dos cosas se encuentran si comparamos la inteligencia, llamada espíritu, con las demás partes del alma. Pues el alma no es apta para la asunción más que en cuanto es capaz de Dios, hecha a su imagen; y esto se logra por la inteligencia, llamada espíritu, de acuerdo con Ef 4, 23: Renovaos por el espíritu de vuestra mente.

Del mismo modo, también la inteligencia es la parte superior y más noble del alma, y la más semejante a Dios. Y por eso, como dice el Damasceno en el libro III, el Verbo de Dios se unió a la carne por medio del entendimiento, pues la inteligencia es lo más puro que hay en el alma; y el mismo Dios es inteligencia».

d) El Verbo asumió las partes de la naturaleza humana —cuerpo y alma— mediante el todo. Porque lo que intentó Dios en la Encarnación no fue tomar el cuerpo o el alma, sino la naturaleza humana en su conjunto total.

Las partes son asumibles por razón del conjunto, o sea, de la naturaleza humana íntegra y completa.

«Cuando en la asunción de la encarnación se habla de medio, no se trata de un orden temporal, porque se realizó a la vez la asunción del todo y la de las partes. Ya queda demostrado que el alma y el cuerpo se unieron en un mismo instante para constituir la naturaleza humana del Verbo. Y en este caso se trata de un orden de naturaleza. De donde se sigue que lo que es posterior en la naturaleza es asumido por lo que es primero.

Una cosa es primera en la naturaleza de dos modos: uno, por parte del agente; otro, por parte de la materia. Y estas dos causas existen antes que el efecto.

En lo que toca al agente, es absolutamente primero lo que ocupa el primer puesto en su intención, aunque relativamente es primero aquello por lo que comienza su operación; y esto porque la intención precede a la operación.

Por lo que se refiere a la materia, es primero lo que existe antes en la transformación de la materia.

En la encarnación es necesario atender principalísimamente al orden por parte del agente, porque, como dice Agustín en la Epístola Ad Volusianum, en estas cosas toda la razón de la obra radica en el poder del agente. Y es claro que en la intención del agente tiene prioridad lo completo respecto de lo incompleto y, por consiguiente, el todo con relación a las partes.

Por eso hay que afirmar que el Verbo de Dios asumió las partes de la naturaleza humana mediante el todo. Así como asumió el cuerpo por la relación que dice al alma racional, así también asumió el cuerpo y el alma por la relación que tienen con la naturaleza humana».

e) Santo Tomás advierte, finalmente, que la naturaleza humana no fue asumida por el Verbo mediante la gracia habitual o santificante, porque la gracia es un accidente sobrenatural, y la unión de la naturaleza humana con el Verbo es personal o hipostática, esto es, pertenece al orden substancial.

Además, la gracia santificante es efecto de la unión hipostática, o sea, algo que viene como una consecuencia de la misma. Por eso dice San Juan: Hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad (lo 1,14), como dando a entender que, precisamente porque Cristo era el Unigénito del Padre, tiene la plenitud de la gracia y de la verdad.

«Cristo tiene la gracia de unión y la gracia habitual. Así pues, bajo ninguno de los dos aspectos puede concebirse la gracia como medio en la asunción de la naturaleza humana.

Efectivamente, la gracia de unión es el mismo ser personal que ha sido dado gratuitamente por Dios a la naturaleza humana en la persona del Verbo, lo que representa el término de la asunción.

Y la gracia habitual, que pertenece a la santidad especial de tal hombre, es un efecto de la unión, de acuerdo con Jn 1, 14: Vimos su gloria como la del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad; lo cual significa que, por el hecho de ser ese hombre el Unigénito del Padre, como efecto de la unión tiene la plenitud de gracia y de verdad.

Pero si por gracia se entiende la misma voluntad de Dios que hace o dona algo gratuitamente, entonces la unión se hizo mediante la gracia, no como medio, sino como causa eficiente».