IOTA UNUM
Romano Amerio
CAPITULO XXXIII
La democracia en la Iglesia
225. Los principios de 1789 y la Iglesia
El cristianismo secundario, que es considerado como parte del mundo y medio para el mundo, tuvo su origen en aquel gran movimiento de Francia dentro del cual maduró la moderna sociedad civil. Sin embargo, la antítesis que la Revolución Francesa supuso hacia la religión, sentida muy vivamente al principio, lo fue después menos debido tanto a una interpretación benigna de sus principios como a una atenuación y acomodación de los principios de la religión.
La Revolución aporta en esto un ejemplo típico de fórmulas desprendidas de sus principios y por consiguiente débiles y equívocas. El cristianismo secundario se convierte entonces en un medio de preservar la religión en el nuevo sistema, siendo reconocido como una de sus partes necesarias.
Algunos contemplan los lemas de igualdad, libertad y fraternidad bajo la luz de los principios de los que derivan; mientras otros, al contrario, los separan de su principio y los contemplan en sí mismos o religados de modo postizo a otros principios. Ahora bien, una fórmula separada de su principio y añadida a otro antitético sólo puede ser una anfibología. Así ocurre con los términos liberté, égalité, fraternité: tienen primitivamente y por sí mismos un sentido naturalista, humanitario e inmanente; y secundariamente y por transposición, un sentido religioso.
El primer personaje en dar una interpretación cristianizante a los tres lemas (si se excluyen los del clero assermenté) parece haber sido Pío VII, siendo todavía obispo de Imola, y su declaración es citada con no poca frecuencia.
Sin embargo, cada uno de los tres lemas es anfibológico.
La igualdad si se refiere a la naturaleza del hombre y a su redención, es una verdad filosófica y teológica.
La libertad si se entiende como liberación del hombre de todo lo que no sea servicio a Dios es, aparte de un efecto de la religión, su esencia misma.
Finalmente, la fraternidad, fundada no sobre la amabilidad del hombre, sino sobre el imperativo evangélico que hace de la filantropía una extensión de la Pilotea (§ 169), es un punctum saliens de la ética cristiana.
Pero es obvio que el valor específico de esos tres principios en el sistema de 1789 consiste precisamente en convertirse en un valor en sí mismo sin referencia axiológica a Dios.
No sólo se desconoce la oposición entre los dos principios de dependencia y de independencia, sino que se impulsa la confusión hasta creer que las máximas de 1789 son «la sustancia del Cristianismo», confesando a la vez que «la Iglesia comenzó tarde a defenderlas»: es decir, a reconocer su propia sustancia.
Así dice el documento del Episcopado francés publicado en «La croix» de 8 de diciembre de 1981. Por otra parte, todos los partidos de la democracia cristiana adoptan implícita o explícitamente los Derechos del hombre de 1789 y la Declaración de la ONU sobre los derechos del hombre. Explícitamente, por ejemplo, lo ha hecho la Democracia cristiana de Francia por medio de su presidente, respondiendo a una encuesta de «Itinéraires», n. 270, p. 71.
226. Variación de doctrina en torno a la democracia. Paso de la especie al género
En el mensaje de Navidad de 1944 Pío XII contraponía democracia y dictadura, y recordando los dolores y las atrocidades que Europa conoció en aquellos años, consideraba la democracia como condición para la paz etnárquica, la restauración de la autoridad, y el respeto a la imagen divina en el hombre. El Papa no afirmó que la representación popular fuese esencial para el justo ordenamiento político, sino para la democracia. Pero habiendo pasado por alto la doctrina tradicional, en la cual la democracia es una especie del género político, y no su género, preparó esa variación instituida después por el pensamiento postconciliar como sententia communis la participación de todos los individuos en el regimiento de la comunidad es algo de justicia natural; y por tanto la monarquía, es decir el ejercicio por parte de uno solo del derecho de ordenar la sociedad según justicia, deja de ser una especie legítima de la forma de gobierno y se identifica con las formas ilegítimas (simplemente por ser opuesta al sistema popular, único legítimo).
Aquí paso por alto señalar el enorme abuso realizado universalmente con la palabra democracia, merced al cual cualquier gobierno, de derecho o de hecho, legítimo o ilegítimo, reivindica el título de democrático. Señalo solamente la variación acaecida en la filosofía política de la Iglesia, que convierte la especie en género y hace de la democracia la única forma legítima de la convivencia civil.
La autoridad (derecho de mandar y legislar) se debe distribuir entre todos los miembros de la sociedad, desde la familiar a la civil y la etnárquica. Según las enseñanzas de Pío XII, sin esta participación en la potestad gubernativa la multitud se convierte en masa y solamente mediante tal participación se forma como pueblo. La democracia implica por consiguiente que cada uno se forme una opinión acerca del bien común y de los medios para el fin. Consiguientemente, dada la imposibilidad de que todos gobiernen, el sistema democrático se convierte necesariamente en sistema representativo, en el cual una voluntad es representada por otra voluntad.
El juicio de excelencia de la democracia era un juicio de orden histórico cuando se enseñaba que las tres especies de régimen político no son buenas en sí mismas, sino sólo históricamente: en la medida en que sean oportunas, mesuradas y útiles para una situación histórica dada.
Parece por consiguiente una variación importante enseñar ahora que allí donde el ciudadano no participe de la autoridad, desaparece la legitimidad de un régimen.
Para reconocer la variación, o más bien la crudeza de la variación, será útil buscar la posición católica en la antología de estudios publicada en 1940 por la Universidad Católica de Milán, Ciento cincuenta años después de la Revolución Francesa.
Aquí son declarados «absurdos» sus principios supuestamente inmortales, se describe a la Revolución como plagada de males, y no se culpa al ancien régime por haber ejercitado demasiada resistencia, sino demasiado poca. Cayendo en el sofisma inverso, casi se identifica la forma monárquica con la legitimidad misma de un régimen político, y se afirma con tosquedad que «el pueblo, la plebe, tiene necesidad de un jefe y de un dominador capaz de frenar sus pasiones» (p. 45).
El autor reconoce que las aspiraciones de la Revolución, si son reimplantadas en el terreno del Cristianismo al que son connaturales, pueden considerarse legítimas, pero no incide en que extirpadas de su terreno, «como cualquier otra simiente / fuera de su terreno no dan buen fruto».
227. Examen del sistema democrático. Soberanía popular. Competencia
No entraré aquí en las aporías de la democracia, señaladas ab antiquo por las escuelas católicas, comprendidas aquéllas que con Suárez, Bellarmino o Mariana, elaboraron la primera doctrina filosófica de la soberanía popular. Esta doctrina es además toto caelo distinta de las modernas. Concebía al pueblo como portador de una autoridad mediata y secundaria de derivación divina y regulada por la ley divina, y no inmediatamente inherente a la voluntad de la multitud, como se pretende actualmente.
Las aporías son de diverso género y distinto peso, pero tienen una única raíz: niegan la dependencia del obrar político respecto de un principio de justicia que vaya más allá de la opinión y marque la pauta incluso contra ella. He aquí los supuestos aporéticos del sistema democrático.
Primero: se supone que haciendo participar, es decir, sumando más intelecto en la deliberación de un asunto, se obtiene una mayor cantidad de sabiduría. El supuesto es contrario incluso a la sentencia de los políticos. Guicciardini, por ejemplo, sentencia a través de Antonio da Venafro: «Si juntas a seis u ocho personas juiciosas acaban todos locos, porque al no ponerse de acuerdo antes ponen la cuestión en disputa que en vías de resolución». Es contrario además a la teoría de Le Bon del rebajamiento del valor medio del individuo en la masa.
El segundo supuesto sujeto a censura es que la deliberación en torno a los asuntos civiles debe ser sobre todo y por todos. Se pretende que el derecho de intervenir en la deliberación existe en función de la libertad del alma, cuando al contrario, tal derecho existe en función de la ciencia adquirida sobre el asunto.
Es uno de esos derechos dependientes de ciertos hechos, y no de la naturaleza del hombre. Se trata del paralogismo que asume como criterio de la validez de una opinión algo distinto al conocimiento y la competencia. El paralogismo fue claramente denunciado por Sócrates, según narra Platón en el Critón 7: si hay que deliberar a propósito de cosas ecuestres, gimnásticas o médicas, no se consulta a una persona cualquiera, sino sólo a quien es experto en ese género.
Esta aporía se agrava hoy por la complejidad y el tecnicismo de la acción estatal, que hace necesario remitirse al consejo de los peritos. Cuando se remite en última instancia la decisión a la totalidad de los ciudadanos, como sucede en las democracias referendatarias, se remite a un cuerpo poco apto para decidir con conocimiento, y por consiguiente forzado a deliberar sin conocimiento suficiente o a dirigirse a su vez al parecer de los especialistas.
228. Examen de la democracia. Sofisma de la sinécdoque
El tercer supuesto sujeto a censura es universalmente mantenido y predicado. Consiste en considerar que la voluntad de la mayor parte no sólo es la voluntad justa y sensata, sino que es además la voluntad de todos.
Es el sofisma de la sinécdoque, concretada por Manzoni en el ensayo sobre La Revolución francesa de 1789 analizando el razonamiento de Sieyés (según el cual los diputados del Tercer Estado, siendo la inmensa pluralidad de la nación, tienen derecho a ser considerados como la totalidad de la nación). Era como decir: la parte, es decir, el todo. Así, usando una figura estilística como la sinécdoque, la asamblea dio origen a sucesos de suma importancia y pudo después trasladar la eficacia de la noble palabra pueblo a sus partes más pequeñas y a menudo más indignas.
Es evidente que la mayoría no tiene por sí misma fuerza axiológica, y que lo justo es algo distinto de la voluntad del pueblo. Las leyes en el sistema católico no son algo primario, sino algo secundario, pues están sujetas a la justicia. La honestidad obliga a quien está fuera de la ley o incluso contra la ley. Como ya sentenció Cicerón, «illud stultissimum, existimare omnia iusta esse quae sita sint in populorum institutis aut legibus» (De legibus I, XV, 42).
La mayoría no es fuente de derecho: ese plus axiológico propio de lo legislado no proviene del plus numérico del legislador, sino de un plus de otro género resumido desde siempre por la doctrina católica (apoyándose sobre la Revelación) en la expresión omnis potestas a Deo [no hay potestad que no esté bajo Dios]: cfr. Rom. 13, 1.
En principio podría oponerse que la mayoría puede apropiarse de ese plus axiológico si los asociados convienen por unanimidad en ello; pero si lo convienen sólo por mayoría, no se escapa del sofisma de la sinécdoque.
229. Examen de la democracia. Mayoría dinámica. Partidos
Que la mayoría no es fuente de derecho se desprende también de la apelación realizada, contra la mayoría numérica, a la mayoría denominada dinámica, numéricamente menor o incluso la más pequeña. La mayoría dinámica sería la portadora del sentido de la historia, de la adivinación del futuro, de la voluntad profunda del pueblo, del espíritu del siglo, de los signos de los tiempos, y tantas otras fórmulas. Se trata de pseudoconceptos y metáforas, motivos asumidos como subordinados a ese valor que en el sistema de la mayoría reside en el simple hecho de la prevalencia numérica.
La doctrina de la mayoría dinámica se sitúa en las entrañas del sistema representativo; desde los inicios del Estado moderno algunos sostuvieron que el diputado del pueblo debía obrar obedeciendo la voluntad del pueblo, mientras otros defendían que debía obrar para bien del pueblo, fuese dicho bien reconocido o ignorado por éste; a este respecto el soberano delegante (el pueblo) se sujeta al soberano delegado (el diputado) y es corregido, dirigido y contradicho por éste. Ya Cicerón exigía además: «magistratus populi utilitati magis quam voluntati consulat».
La imposibilidad de plegar la autoridad política a contrapuestas y fluctuantes opiniones carentes de instancia axiológica, impulsa a las democracias a encontrar un apoyo a la deliberación de la mayoría en otros elementos puramente fácticos, abriendo la puerta al llamado realismo político y al maquiavelismo. De aquí la execrable política «que enseña a violar a cada momento la justicia para obtener alguna ventaja; y cuando estas violaciones acumuladas hayan conducido a un grandísimo peligro, enseña que todo es lícito para salvarlo todo».
Una cuarta censura es la planteada por Rosmini al sistema democrático en cuanto identificado con el sistema de partidos. Los partidos son expresiones de disentimiento y no de concordia, y no pueden por consiguiente dar a la voluntad política esa forma que proporcione organicidad y paz al todo social. Son en realidad concepciones distintas del fin de la comunidad civil y de los medios aptos para conseguir el fin, por lo cual la retirada de un partido ante otro supone que se confiesa haber tenido una visión más corta que el adversario, o bien menos coraje para resistir. Y resulta notable cómo en los momentos de peligro para la salus populi los partidos declaran desistir y anularse por el bien de la nación.
230. Iglesia y democracia
Ciertamente fue una momentánea ceguera la que atribuyó las reformas liberales de Pío IX a la adopción por parte de la Iglesia de las doctrinas de 1789. Cuando en 1848 Victor Hugo declaraba a los Pares de Francia que «un Papa que adopta la Revolución francesa y hace de ella la Revolución cristiana no es solamente un Hombre, sino un Acontecimiento», con esa prosopopeya incongruente enunciaba una imposibilidad religiosa, histórica y filosófica. No hay en la Iglesia Católica otra revolución posible distinta de la perpetua, consumada y siempre renovada llevada a cabo mediante la metanoia en Cristo.
Sin embargo resulta evidente la tendencia democrática del Vaticano II: sea porque la forma democrática fue trasladada de la especie al género y convertida en modelo de todo régimen legítimo; o sea porque las instituciones de la Iglesia se acomodaron al espíritu igualitario, el caso es que se debilitó la distinción entre clero y laicado, y se erigieron órganos representativos que asociaban al pueblo cristiano al gobierno de la Iglesia.
En la Pacem in terris de 1963 Juan XXIII no hace derivar los derechos del hombre sancionados en la Carta de la ONU del deber moral del hombre, y por consiguiente de su ligazón finalística con Dios, sino inmediatamente de la dignidad humana (utilizando la fórmula antropotrópica, que se apropiará después el Concilio, de ser el hombre una criatura querida por Dios por sí misma: ver § 205). El Papa recordaba ciertamente el principio católico de que toda autoridad viene de Dios, no existiendo en la igualdad de naturaleza de todos los hombres un principio de superioridad en virtud del cual uno mande y el otro obedezca; sin embargo, no dice que la razón de haber una diferencia en esa igualdad, y de que algunos iguales manden sobre otros iguales, es el carácter divino de la autoridad, en vez del hecho humano de la mayoría.
La democratización fue realizada por el Vaticano II con la creación de órganos eclesiásticos destinados a influenciar, incluso sin fuerza deliberativa, sobre el gobierno de la Iglesia, pasándose de un régimen monárquico a uno poliárquico.
231. Influjo de la opinión pública en la vida de la Iglesia
El Cardenal Suenens declaraba en una entrevista que «sobre todo después del Concilio se reconoce la existencia de una opinión pública en la Iglesia. Se trata de un hecho relativamente nuevo en la Iglesia».
La declaración peca de inexactitud. ¿Qué reconocimiento entiende el cardenal como nuevo en la Iglesia? Es imposible negar la existencia de una poderosa influencia de las masas sobre la jerarquía. No entro en lo que sucedía en los primeros tiempos de la Iglesia, cuando se deliberaba en las asambleas de los fieles con la fórmula «Nos ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros». No entro tampoco en el pulular plural de las herejías en los primeros siglos; ¿qué fueron, sino grandes movimientos de la opinión pública?
Cuando los pueblos de la Edad Media se movían, se flagelaban, buscaban el bautismo de sangre, se levantaban contra los sacerdotes concubinarios, o caían en herejía; cuando en el siglo XIII en París Santo Tomás respondía en comparecencias periódicas a las extemporáneas preguntas teológicas del pueblo; cuando en el siglo XVII la gente sencilla formaba tumultos a favor y en contra de la Inmaculada Concepción, echando del púlpito a quienes la negaban; cuando en el siglo XVIII las disputas teológicas dividían no sólo a las cortes y los estamentos intelectuales, sino a los menos ilustrados del pueblo, conmoviendo a la sociedad entera ; cuando en el siglo XIX se discutía en miles de libros, libretos y gacetas sobre la infalibilidad del Papa, ¿no había opinión pública en la Iglesia?
Y por referirnos al más imponente fenómeno espiritual de la Cristiandad, es bien notorio el carácter popular propio de la reforma franciscana; y se sabe que el gran movimiento penitencial que invadió la Iglesia en el siglo XIII preparó la inspiración del clero, y que cuando Bonifacio VIII se decidió a promulgar el famoso jubileo, la Cristiandad lo consideraba ya en acto y lo había reclamado desde hacía tiempo.
Aún más demostrativo para excluir que el pueblo no tuviese parte en la determinación del curso eclesial son las costumbres sobre la elección de los obispos, que duraron siglos. La elección no se hacía ad opera del pueblo, porque es oficio propio de los Apóstoles y de sus sucesores, sino con la participación del pueblo, que daba testimonio de la bondad de los candidatos. En fin, no se puede ocultar en siglos más recientes, y máxime después de la reforma tridentina, la increíble vitalidad de las cofradías de laicos, en parte dedicadas a la devoción y en parte dirigidas a las obras de misericordia, regidas de modo autónomo y de las cuales se puede decir que el clero era solamente el siervo ministerial.
En conclusión, es una visión históricamente infundada la de los «laicos pasivos», adoptada por Pablo VI en el discurso del 22 de marzo de 1970. En la distinción específica, siempre conservada, entre jerarquía y pueblo, éste (como parte orgánica del todo eclesial que vive del Espíritu Santo) no fue jamás miembro pasivo o mecánico movido por los pastores. Lo que hoy se denomina opinión pública no dejó nunca de impulsar, en la forma propia de un miembro subordinado, todo el organismo de la Iglesia.
232. Nueva función de la opinión pública en la Iglesia
La novedad no es por consiguiente la señalada por el Cardenal Suenens, de la existencia de opinión pública en la Iglesia, sino su nueva fuerza proveniente del periodismo y de los potentes medios de propagación de las ideas.
Además de manifestar las opiniones, éstos la amplifican desmesuradamente, la hacen aparecer como lo que no es, y a veces simplemente hacen que sea. Todo el arte propio de la Sofística que desnaturaliza la tesis fuerte reforzando la débil, se ha convertido en el estigma del periodismo contemporáneo, alimentado por el pirronismo latente en la sociedad civil y en la Iglesia.
Con el logro de esta exorbitante eficacia psicológica, la opinión se enseñorea del mundo bastante más que en el pasado, cuando las grandes verdades naturales y religiosas constituían (por usar una imagen astronómica) el máximo sistema dentro del cual, y solamente dentro del cual, se ponían en órbita los epiciclos de la opinión.
La novedad de mayor relevancia en la Iglesia postconciliar es haber otorgado a la participación de todos los estamentos de la Iglesia órganos jurídicamente definidos, como el Sínodo permanente de los obispos, las Conferencias episcopales, los Sínodos diocesanos y nacionales, los Consejos pastorales y presbiteriales, etc.
Pero aquí se manifiesta la intestina contradicción que un órgano puramente consultivo tiene consigo mismo en la medida en que constituye también un órgano representativo. En cuanto órgano consultivo, debe estar compuesto con el criterio de la competencia, mientras que al contrario, en cuanto órgano representativo, debe conceder un lugar a todas las «experiencias» y a todas las opiniones.
Hay además una contradicción añadida. Incluso reducido a órgano de opiniones dispares que la jerarquía puede acoger o rechazar, un Sínodo de obispos o un Consejo pastoral expresa opiniones en las cuales puede también persistir aunque el Papa o los obispos las rechacen: por lo cual estos cuerpos eclesiales de participación se convierten en realidad en órganos de disentimiento y de independencia del pueblo de Dios con respecto a sus pastores y al pastor supremo.
Lo que ya se preveía que había de surgir con la democratización de la Iglesia se vio pronto demostrado a posteriori por los desdichados efectos de los sínodos nacionales y sobre todo del sínodo holandés, a consecuencia del cual la Iglesia de aquella provincia se encuentra en condición precismática, que no ha se podido hasta ahora sanar ni siquiera con el Sínodo extraordinario convocado en Roma en 1980 por Juan Pablo II.
Pero comunes a todos los sínodos, diocesanos o nacionales, es la propensión a la independencia y haber establecido tesis y propuesto reformas en contraste con la mente declarada de la Santa Sede, pidiendo por ejemplo la ordenación de hombres casados, el sacerdocio de la mujer, la intercomunión eucarística con los hermanos separados, o la admisión a los sacramentos de los divorciados bígamos (Sínodo alemán, Sínodo suizo).
No volvemos sobre el disenso doloroso y evidente manifestado en el episcopado en torno a la Humanae Vitae (§§ 62-63). Nos referiremos sin embargo brevemente a la contradicción entre democratización y constitución divina de la Iglesia.
Hay diferencia, o más bien contrariedad, entre la Iglesia de Cristo y las comunidades civiles. Éstas reciben en primer lugar el ser y luego forman su propio gobierno, y por eso son libres y en ellas está originariamente y como fuente toda jurisdicción comunicada después (sin privar de ella a la autoridades sociales).
La Iglesia, al contrario, no se formó a sí misma ni formó su gobierno: fue hecha in toto por Cristo, que estatuyó las leyes antes de llamar a los fieles y concibió el diseño antes de que ellos existiesen; ellos son realmente una nueva criatura. La Iglesia es una sociedad sin parangón, en la cual la cabeza es anterior a los miembros y la autoridad existe antes que la comunidad.
Una doctrina basada en una concepción democrática del pueblo de Dios y en el sentimiento y la opinión de éste es antitética a la Iglesia; en ella la autoridad no es llamada, sino que llama, y todos los miembros son siervos de Cristo obligados por el precepto divino. Allí donde el pueblo de los fieles sea soberano y se le atribuya una participación, queda invertida la estructura esencial de la Iglesia. Que esta heterogeneidad entre ordenamiento civil y ordenamiento eclesiástico sea en general reconocida verbo tenus, no evita la interna contradicción de los casos de democracia eclesial.
233. Conferencias Episcopales. Sínodos
La constitución de las conferencias episcopales ha producido dos efectos: ha deformado la estructura orgánica de la Iglesia y ha dado lugar a la desautorización de los obispos. Según el derecho preconciliar los obispos son sucesores de los Apóstoles y rigen cada uno su propia diócesis con potestad ordinaria, en lo espiritual y en lo temporal: ejercitando la potestad legislativa, judicial y coactiva (can. 329 y 335). La autoridad era precisa, individual e indelegable, excepto en el instituto de vicario general, pues el vicario general era además ad nutum del obispo.
Ciertamente, en algunas naciones, como en Suiza, existían Conferencias episcopales sin estructura jurídica; establecían de modo consensuado las providencias pastorales más apropiadas a pueblos reunidos bajo un mismo régimen político pero distintos por lengua, estirpe y costumbres, a fin de que no resultase una deformidad demasiado llamativa en el interior de la nación. La Conferencia episcopal era una asamblea de hecho, y todo obispo mantenía durante y después de las deliberaciones la plena posesión de su propia autoridad y de su propia responsabilidad.
El decreto Christus Dominus atribuye al cuerpo episcopal la colegialidad, es decir «la suprema y plena potestad sobre la Iglesia universal», que sería en todo igual a la del Pontífice romano, si pudiese ejercitarse sin su consentimiento. Esta suprema potestad fue siempre reconocida en las asambleas de obispos reunidos con el Papa en Concilio ecuménico. La cuestión planteada es si una autoridad que solamente se pone en acto a través de una instancia superior a ella puede ser considerada aún como suprema, y si no acaba siendo una mera virtualidad y casi un ens rationis. Pero según la mente del Vaticano II, el ejercicio de la potestad episcopal en el que se concreta la colegialidad es el de las Conferencias Episcopales.
Es curioso cómo el decreto (n. 37) encuentra la razón de esta nueva institución en la necesidad para los obispos de un mismo país de obrar de acuerdo, y cómo no ve que este vínculo de cooperación (configurado ahora jurídicamente) altera el ordenamiento de la Iglesia sustituyendo al obispo por un cuerpo de obispos, y la responsabilidad personal por una responsabilidad colectiva: es decir, por una fracción de responsabilidad.
La doctrina del Vaticano I y del Vaticano II en la Nota praevia (ver § 44) define al Papa como principio y fundamento de la unidad de la Iglesia, pues conformándose a él es como los obispos se conforman entre sí.
No es posible para los obispos apoyar su autoridad sobre un principio inmediato que sería común a su potestad y a la del Papa. Ahora bien, con la institución de las Conferencias episcopales, la Iglesia se convierte en un cuerpo policéntrico cuyos numerosos centros son las Conferencias episcopales, nacionales o provinciales.
La primera consecuencia de la nueva organización es una relajación del vínculo de unidad, que se ha manifestado con grandes disensiones en puntos gravísimos. Ver §§ 61-65.
La segunda consecuencia es la desautorización de los obispos individuales en cuanto tales; ellos ya no responden ni ante su propio pueblo ni ante la Santa Sede: se sustituye la responsabilidad individual por una responsabilidad colegial que, por encontrarse en el cuerpo entero, no se puede colocar en ninguno de los componentes del cuerpo .
En las Conferencias episcopales las deliberaciones se toman por mayoría de dos tercios; pero la mayoría así cualificada, aunque tal vez proporcione una mayor facilidad de ejecución, no impide la opresión ejercitada por la mayoría sobre la minoría (ver §§ 227-228). Las decisiones mayoritarias, aunque hayan sido puestas bajo el examen de la Santa Sede, tienen fuerza para obligar jurídicamente, y no solamente en el caso de prescribirlas el derecho común o de haber recibido de la Santa Sede una fuerza particular que las haga obligatorias.
No se comprende cómo las Conferencias episcopales pueden tener capacidad para obligar cuando ya obliga el derecho común, y menos aún se ve cómo puede coexistir la responsabilidad personal con la corresponsabilidad: es decir, una responsabilidad plena y directa con una responsabilidad condivisa e indirecta, en realidad una fracción de responsabilidad.
La incompatibilidad entre las dos ha dado lugar a profundas divisiones, y en alguna provincia como la holandesa, a situaciones precismáticas; en éstas, los obispos que consideran su potestad semejante a la del Papa han sido abandonados por obispos fieles a Roma, que derivan el principio de unidad con sus hermanos de su unión con el Romano Pontífice.
De ahí procede una general inclinación de las Conferencias episcopales a pronunciarse in proprio por encima de los documentos papales; no como en el pasado, con un juicio de obediencia y de consenso, sino con un juicio crítico y a menudo de disentimiento (como se vio, causando estupor, en la promulgación de Humanae Vitae).
234. Sínodos y Santa Sede
Se podría interpretar el fenómeno como una simple manifestación de la opinión pública en la Iglesia; pero en primer lugar, la opinión no puede tener lugar donde ya existe una decisión del Magisterio, aunque se busquen pretextos abusando de la distinción entre magisterio ordinario y magisterio extraordinario: el ordinario es considerado discutible, y de hecho discutido, por clérigos y laicos.
En segundo lugar, incluso si en un momento dado la opinión (producto de minorías, o más bien de minorías mínimas) se encuentra en disonancia con el Magisterio, al producirse el pronunciamiento debería ser abandonada, ya que deja de ser libre. Sin embargo, como ya hemos observado, los Sínodos nacionales continúan poniendo en discusión puntos ya decididos: abolición del celibato, intercomunión, etc. En el Forum interdiocesano helvético de 1981 todos los temas disputados desde el Concilio hasta entonces, y resueltos con decisiones de la Santa Sede (todos, y con la anuencia de los obispos) volvieron a figurar en la lista de los temas a tratar. De esta independencia precismática es también un indicio cierto el hecho de que en el Forum helvético de 1981 no tuvo participación alguna el Nuncio pontificio en Suiza.
Pero la independencia asumida por los obispos ante la Santa Sede al admitir como disputables materias ya decididas por ella, es sólo una ficción: cuando ellos hacen propias las opiniones ajenas o renuncian a juzgarlas y discernirlas, disminuyen o destruyen su propia autoridad. Disminuyen o destruyen la autoridad del obispo individualmente considerado: está entre mi correspondencia la carta ya citada de aquel obispo suizo que, invitado a resolver un escándalo en cosas de fe, confesaba: «Como obispo aislado soy absolutamente impotente (…) Hasta tal punto están hoy manipuladas las cosas en la Iglesia, que la advertencia del obispo no sólo no sería escuchada, sino que sería incluso escarnecida». Pero resulta disminuida también la autoridad del cuerpo episcopal mismo, ya que un cuerpo cuyos componentes se sienten privados de autoridad y responsabilidad no puede estar sino privado de responsabilidad y ser irresponsable.
Debe añadirse también que los obispos remiten los asuntos a comisiones de peritos (los cuales a menudo no son realmente peritos) y que el parecer de las comisiones se convierte para quienes las han nombrado en una especie de coacción moral, como se desprende del caso Charlot (g 133).
235. Espíritu y estilo de los Sínodos. El Forum Helvético de 1981
Además de por la desautorización de los obispos, los sínodos se caracterizan por un gran sincretismo de pensamiento y de expresión. El sínodo helvético de 1981 al que me refería fue convocado y preparado durante años en torno al tema «Por una Iglesia viva y misionera».
El concepto de Iglesia viva era admisible en la teología tradicional, que distinguía no una Iglesia viva y una Iglesia muerta, sino miembros vivos y miembros muertos en la Iglesia.
Aquí en cambio se trata de una referencia genérica al dinamismo y vitalismo moderno, para el cual son indicios de vida el movimiento y el cambio, en vez de la permanencia en el propio ser. Sólo son precisos y concretos los artículos en los que el Sínodo expresa su disenso de la tradición. El resto tiene en común la abstracción, la generalidad, la metáfora; son fórmulas como: «Es necesario sentirse una comunidad en la que cada uno acepta las experiencias, las expectativas, la sensibilidad eclesial del otro en un clima de confianza».
A causa de la creciente información sobre la indigencia en que viven otros pueblos, y de la creciente organicidad entre unos continentes y otros, la acción de caridad se con-vierte en una obvia obligación de los pueblos cristianos; el Forum la define «como apertura a nuevas relaciones de crecimiento con otras comunidades».
El fin de la Iglesia contemporánea es la evangelización, pero en la concepción del Forum todos son evangelizadores, porque el deber del cristiano se ve con claridad solamente en la relación con el prójimo. Navegando en un confusionismo aún más superficial y desconocedor de toda teodicea, el Forum (en un mundo que todos ven en dificultades, en medio de la injusticia y del dolor) sentencia finalmente que «se trata de comunicar a los otros nuestra alegría, intercambiar esperanzas en la búsqueda de nuevas formas de vida de la Iglesia».
El motivo de la alegría, sustitutivo de la fe y esperanza sobrenaturales, hacía después dar saltitos sobre el púlpito como los corderos bíblicos al obispo de Lugano en la homilía final del Sínodo. No se puede elevar el tema de la alegría a motivo primario de la religión, ya que el problema del dolor y del mal es el misterio profundo de la vida y de la religión, y quien cierra los ojos para no verlo rechaza la religión misma.
Para concluir, el Forum, presentado como asamblea representativa de la Iglesia de Suiza, era en realidad una selección de grupos de nula representatividad, y formado en gran parte por personas de poca doctrina que no habrían resistido la docimástica propia de las democracias de la Grecia antigua.
El sínodo tuvo dos partes: una fundada sobre conceptos confusos y circiterizantes, como los de inserción en el mundo, apertura, comunidad viva, o «ser más hombre». En esta parte falta todo reclamo a conceptos precisos como precepto divino, deber personal, espíritu de penitencia, fe sobrenatural, o actos de virtud.
Hubo después una segunda parte, precisa y sin ambages ni circiterismos, en la cual el Forum pretende que son expectativas de la Iglesia helvética los postulados innovadores ya formulados en el primer Sínodo y rechazados por la Santa Sede: ordenación de mujeres, sacerdotes casados, intercomunión, o admisión a los sacramentos de los divorciados vueltos a casar.
El núcleo del espíritu sinodal es que el espíritu subjetivo prevalece en la vida de la comunidad eclesial impregnándola del primado de la opinión pública; y que conviene por tanto continuar manteniendo abiertas las cuestiones cerradas por la Iglesia. De la dependencia del cristiano respecto a la autoridad de la Iglesia se pasa a la dependencia de la Iglesia respecto a la autoridad del Demos.
