DICI critica la Neo Encíclica «Caritas in Veritate»

Al informe le faltaron 100 páginas por lo menos.

De cualquier modo, tras los dichos exultantes de Panorama Caótico diciendo que, prácticamente, el texto oficial de la FSSPX era la prudencia total y la ubicación correcta frente al problema:

Comentario Druídico: Nuevamente los comentarios alarmistas del mínusculo pero ruidoso sector «conspiracionista» se ven desmentidos por la realidad. La prudencia y el comentario ponderado de las cosas requieren tiempo, y no basta con ser los primeros en comentar, también hay que comentar con mesura y acierto. Ver aquí

Veremos a continuación los dichos de DICI 199 en castellano (traducción de Radio Cristiandad) y el original en francés.

Será obvio que la visión apocalíptica de la época y de la Encíclica, brillan por su ausencia. Y no es un elemento menor. Hoy solo puede entenderse lo que está ocurriendo, y aun lo que va a ocurrir, teniendo un acabado conocimiento del Apocalipsis. Y quien no lo guarde, quien lo desprecie, no sentirá ya con la Iglesia.

Que los acuerdistas nos llamen «conspiracionistas» o «alarmistas» nos tiene sin cuidado. Será siempre preferible para nosotros ser el sector ruidoso que clama sin cesar a ser llamados «perros mudos».

Y ser minúsculos en número, no es menos apocalíptico…

En definitiva, valoramos la nota de DICI 199 como algo «políticamente correcto», es decir, ambiguo. No profundiza en los errores reales. No deja de nombrarlos. Cuando es la hora de bajar doctrina, prefiere hacerlo con Romano Amerio. Hubiera sido interesante leer el análisis de Mons. Fellay, o de algún otro prelado de la FSSPX. Pero en el andar cuidando las relaciones con Roma, ya nadie quiere subir a la palestra pública y por otro lado está la necesidad de ser aun creíbles para el resto de los feligreses de la FSSPX. Dificil situación. Mal camino.

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EL DIARIO DE ROMA

La encíclica Caritas en veritate

Firmada de mano de Benedicto XVI el 29 de junio de 2009, la encíclica Caritas in veritate se hizo pública el 7 de julio.

A una primera lectura, el documento romano da la impresión que traduce Jean-Marie Guénois en Le Figaro: “Notable en varios de sus pasajes, (este texto) es poco accesible en su conjunto. Al querer seguramente tratar demasiados temas, se dispersa y el hilo conductor ‘el amor en la verdad’ no es fácil de seguir. Es el lastre, se dice, de los textos con múltiples redactores. (…) El riesgo es que la forma de este texto perjudique a su impacto”.

Los vaticanistas se esforzaron en identificar a las distintas personalidades consultadas por el Papa para redactar esta encíclica social de más de 150 páginas. Se ha citado a economistas como Stefano Zamagni o a expertos de las finanzas como el banquero Ettore Gotti Tedeschi, editorialista del Osservatore Romano sobre los temas económicos y financieros, así como al experto en doctrina social, Mons. Reinhard Marx, segundo sucesor de Mons. Ratzinger en el arzobispado de Munich.

A pesar de todo, este documento lleva bien la marca de Benedicto XVI que ofrece allí un ejercicio práctico de “hermenéutica de la continuidad”, tal como la definió en el principio de su pontificado, ante la curia romana, en diciembre de 2005.

Es lo que él mismo escribe en el capítulo I de Caritas en veritate, donde se sitúa claramente en la continuidad del mensaje de la encíclica de Pablo VI Populorum progressio (1967), afirmando al mismo tiempo que sus dos encíclicas se inscriben, ellas también, en la línea constante de la enseñanza de la Iglesia: “El vínculo existente entre Populorum progressio y el Concilio Vaticano II no representa una ruptura entre el magisterio social de Pablo VI y el de los Papas que lo habían precedido, dado que el Concilio es una profundización de este magisterio en la continuidad de la vida de la Iglesia. (…) No hay dos tipologías diferentes de doctrina social, una pre-conciliar y otra post-conciliar, sino una única enseñanza, coherente y al mismo tiempo siempre nueva. Es justo observar las características propias de cada encíclica, a la enseñanza de cada Pontífice, pero sin perder nunca de vista la coherencia del conjunto del corpus doctrinal. Coherencia no significa cierre, sino más bien fidelidad dinámica a una luz recibida. La doctrina social de la Iglesia ilumina con una luz que no cambia los problemas siempre nuevos que surgen. Eso preserva el carácter a la vez permanente e histórico de este patrimonio doctrinal que, con sus características específicas, pertenece a la Tradición siempre viva de la Iglesia.” (Nº 12)

Rechazo de un corte entre pre y post conciliar, búsqueda de una fidelidad que no esté cerrada , sino que sea dinámica, afirmación de una Tradición siempre viva, tales son los temas de ahora en más familiares del actual pontificado.

Dos cuestiones se plantean:

1. La encíclica de Pablo VI Populorum progressio, ¿no introdujo realmente ninguna ruptura con la enseñanza anterior a Vaticano II?

2. Y si hay ruptura, ¿cómo Caritas in veritate puede remediar esto?

Populorum progressio analizada por Romano Amerio

En su obra Iota unum, estudio sobre las variaciones de la Iglesia Católica en el siglo XX (Nuevas Ediciones Latinas, 1987), Romano Amerio analiza la encíclica de Pablo VI en estos términos: “La Iglesia se encargó, en Vaticano II, de participar directamente en el perfeccionamiento temporal, intentando así hacer entrar el progreso de los pueblos en la finalidad del Evangelio. La encíclica Populorum progressio aclara la doctrina (nueva, N.D.L.R.)”. El filósofo italiano denuncia entonces “el cambio de perspectiva que invierte la teleología haciendo del progreso técnico y utilitario si no el fin, al menos la condición previa de la perfección espiritual y de la acción de la Iglesia. (…) Es cierto que el término hacia el cual se dirige el desarrollo es `un crecimiento integral’ y un humanismo destinado a integrarse en Cristo, convirtiéndose así en un humanismo trascendente. Pero la relación entre la totalidad que es el hombre humanamente desarrollado y la otra totalidad que es el hombre sobrenaturalizado sigue siendo indeterminada.” (pp. 6 01-602)

Es decir, el desarrollo humano integral enfoca de manera indeterminada, es decir, borrosa o confusa, la relación entre la naturaleza y la gracia. Lo cual plantea otra cuestión: la encíclica Caritas en veritate, que se propone tratar precisamente este “desarrollo humano integral” ¿escapa de la influencia que la obra Humanismo integral de Jacques Maritain, convertido en personalista, ejerció sobre Pablo VI?

Una frase, en el Nº 42, nos da la respuesta: “La verdad de la mundialización como proceso y su naturaleza ética fundamental derivan de la unidad de familia humana y de su desarrollo en el bien. Es necesario pues trabajar sin cesar con el fin de favorecer una orientación cultural personalista y comunitaria, abierta a la trascendencia, del proceso de integración planetario.”

Volvamos a Romano Amerio que nombra “catolicismo secundario” la tendencia antropocéntrica manifestada en el Concilio Vaticano II, en particular en Gaudium et Spes (Nº 12 y Nº 24). Se explica: “La religión tiene ciertamente por efecto la civilización, y la historia de la Iglesia da prueba de ello, pero no tiene ni por objetivo, ni por primer efecto la civilización en el sentido de perfeccionamiento terrestre. El estado presente de la civilización (moderna, N.D.L.R.) es independencia y ‘aseidad’: el mundo rechaza toda dependencia excepto de sí mismo. La Iglesia parece temer ser rechazada, como lo está positivamente por una gran fracción del género humano. Entonces pretende descolorear sus propias particularidades loables y colorear en cambio las características que tiene conjuntamente con el mundo: todas las causas jurídicas apoyadas por el mundo tienen el apoyo de la Iglesia. Ella ofrece del mundo sus servicios y pretende tomar la conducción del progreso humano. He dado a esta tendencia el nombre de cristianismo secundario.” (p. 415)

Y Amerio expone la crítica teológica de este “cristianismo secundario”: “El pecado específico del cristianismo secundario, que vicia la ciudad del hombre, es la caducidad de lo trascendente. Coincide con el pecado que San Agustín llama inadvertencia y Santo Tomás inconsideración, en lo cual hacen consistir el pecado de los ángeles. Es que la inadvertencia del fin último celestial perturba por completo la religión e invierte la perspectiva: `Tenemos aquí nuestra ciudad permanente y no buscamos otra para el futuro’ (al contrario de Hebr., XIII, 14). De ahí perspectiva final puramente terrestre, reducción del cristianismo a servir de medio, apoteosis de la civilización (moderna, N.D.L.R.).” (pp. 416-417)

Caritas in veritate quiere oponerse a este “inadvertencia del fin último celestial”, en particular en su introducción: “En el contexto sociocultural actual, donde la tendencia a relativizar la verdad es corriente, vivir la caridad en la verdad conduce a comprender que la adhesión a los valores del cristianismo es un elemento no solamente útil, sino indispensable para la edificación de una sociedad buena y de un verdadero desarrollo humano integral.” (Nº 4)

Igualmente en su conclusión: “El cierre ideológico respecto a Dios y el ateísmo de la indiferencia, que olvidan al Creador y corren el riesgo de olvidar también los valores humanos, se presentan hoy entre los mayores obstáculos al desarrollo.” (Nº 77).

Pero no puede impedirse de que esta denuncia del ateísmo, de la indiferencia y del relativismo contemporáneos se opone y se debilita por la voluntad de afirmar una continuidad con la enseñanza conciliar, de la cual Amerio logró bien despejar el espíritu fundamental bajo su formulación ambigua.

Caritas in veritate sobre la cuestión de la libertad religiosa

¿Consigue Benedicto XVI, en Cáritas en veritate, reabsorber la oposición entre pre y post conciliar?

Sólo retendremos un ejemplo, especialmente significativo y que estará entre los temas estudiados en los próximos debates doctrinales entre el Vaticano y la Fraternidad San Pío X: la libertad religiosa.

Con respecto a la libertad religiosa, Benedicto XVI escribe: “Si es cierto, por una parte, que el desarrollo tiene necesidad de las religiones y de las culturas de los distintos pueblos, no es menos cierto, por otra parte, que realizar un discernimiento apropiado es necesario. La libertad religiosa no quiere decir indiferencia religiosa y no implica que todas las religiones sean equivalentes. Un discernimiento relativo a la contribución que pueden aportar las culturas y las religiones con el fin de construir la comunidad social en el respeto del bien común resulta necesario, en particular de la parte de los que ejercen el poder político. Tal discernimiento deberá basarse en el criterio de la caridad y de la verdad. Y puesto que está en juego el desarrollo de las personas y de los pueblos, deberá tener en cuenta la posibilidad de emancipación e integración en la perspectiva de una comunidad humana verdaderamente universal. `Todo el hombre y todos los hombres’, es un criterio que permite evaluar también las culturas y las religiones. El Cristianismo, religión de Dios que posee un rostro humano, lleva en sí tal criterio.” (Nº 55)

Pero, un poco más arriba, el Papa no excluye las otras religiones que cumplen ellas también, a su modo de ver, estos criterios: “Otras culturas y otras religiones enseñan ellas también la fraternidad y la paz, y presentan pues una gran importancia para el desarrollo humano integral” (ibídem). Por lo tanto, si la Iglesia, única Arca de salvación, es puesta a nivel de las otras religiones, ¿cómo hay que comprender la introducción de la encíclica donde se escribe: “la adhesión a los valores del cristianismo es un elemento no solamente útil sino indispensable para la edificación de una sociedad buena y de un verdadero desarrollo humano integral”?

El cristianismo, ¿es indispensable, pero no exclusivo? ¿Otras religiones (¿cuales?, la encíclica no lo dice) pueden contribuir al desarrollo humano integral, es decir, abierto a la trascendencia?, pero esta trascendencia, ¿se identifica con la salvación eterna? ¿No confunde, como lo destacaba Amerio, el plano natural y el plano sobrenatural?

En el apartado siguiente, el Papa afirma: “La religión cristiana y las otras religiones sólo pueden aportar su contribución al desarrollo, si Dios tiene también su lugar en la esfera pública, y eso se refiere a las dimensiones culturales, sociales, económicas y especialmente políticas. La doctrina social de la Iglesia nació para reivindicar este `derecho de ciudad’ de la religión cristiana. La negación del derecho a profesar públicamente su religión y a procurar que las verdades de la fe inspiren también la vida pública tiene consecuencias negativas sobre el desarrollo verdadero. La exclusión de la religión del ámbito público, como, por otra parte, el fundamentalismo religioso, impiden el encuentro entre las personas y su colaboración para el progreso de la humanidad. La vida pública se empobrece y la política se vuelve opresiva y agresiva. Los derechos humanos corren el riesgo de no respetarse, sea porque se ven privados de su fundamento trascendente, sea porque la libertad personal no es reconocida.” (Nº 56)

A pesar de esta reivindicación del “derecho de ciudad”, están ausentes de la encíclica el reino social de Jesucristo y las instituciones cristianas. El Papa denuncia bien un ateísmo práctico del Estado, pero no ve en la raíz de este ateísmo práctico la laicidad del Estado: “Cuando el Estado promueve, enseña, o incluso impone formas de ateísmo práctico, sustrae a sus ciudadanos la fuerza moral y espiritual indispensable para comprometerse en favor del desarrollo humano integral y les impide avanzar con un dinamismo renovado en su compromiso para dar una respuesta humana más generosa al amor de Dios.” (Nº 29)

En eso Benedicto XVI no se aparta de lo que el cardenal José Ratzinger declaraba a Peter Seewald en La Sal de la tierra (Flammarion/Cerf, 1997): “Creo que el desarrollo de la modernidad aporta un lado negativo, la vuelta de la subjetividad; pero el elemento positivo, es la oportunidad que haya una Iglesia libre en un Estado libre, si se puede expresarse así. Allí residen las oportunidades de una fe más viva, porque es más profunda y más libremente fundada. Ella debe defenderse ciertamente contra la vuelta del subjetivo y seguir pretendiendo hacerse oír de la opinión pública.” (p. 231)

En otra parte, el Papa constata el hecho de la mundialización, pero no parece querer ver en este hecho el efecto de una ideología: el mundialismo, ideología extranjera e incluso hostil al catolicismo. “En nuestro tiempo, el Estado se encuentra en la situación de deber hacer frente a los límites que coloca a su soberanía el nuevo contexto comercial y financiero internacional, caracterizado por una movilidad creciente de los capitales financieros y medios de producción materiales e inmateriales. Este nuevo contexto modificó el poder político de los Estados. En la actualidad, muchas lecciones otorgadas por la actual crisis económica donde las autoridades públicas del Estado se implican directamente en la corrección de los errores y disfunciones, una nueva evaluación de su papel y de su poder parece más realista; éstos deben reconsiderarse sabiamente y repensarse para que estén en condiciones, incluso a través de nuevas modalidades de ejercicio, de hacer frente a los retos del mundo contemporáneo.” (Nº 24)

Los Estados, ¿sólo tienen que corregir “los errores y las disfunciones”, frutos de la mundialización, sin pretender combatir la ideología mundialista?

En Caritas in veritate ninguna ideología se designa por su nombre, ni el liberalismo, ni el socialismo, ni el mundialismo. Los efectos se denuncian, pero no se nombran las causas. ¿No puede afirmarse claramente lo que enunciaba Romano Amerio: “El estado presente de la civilización es independencia y `aseidad’: el mundo rechaza toda dependencia excepto de sí mismo”?

Los remedios que deben tomarse despenderían, de este modo, un poco menos de la medicina sintomática, que sólo se ocupa de los efectos; e irían a la causa del mal.

El desconcierto es manifiesto con respecto al Gobierno mundial. En el capítulo V intitulado La colaboración de la familia humana, Benedicto XVI se muestra muy crítico respecto a la eficacia real de los organismos internacionales. Hace de nuevo el llamamiento de su antecesor Juan XXIII en la encíclica Pacem in terris (1963) para el nacimiento de una “verdadera Autoridad política mundial”: “Es urgente que se establezca una verdadera Autoridad política mundial tal como ya fue esbozada por mi antecesor, el bienaventurado Juan XXIII” (Nº 67).

En esa encíclica, el papa que convocó el Concilio Vaticano II consideraba que los problemas de dimensiones mundiales “no (podían) solucionarse sino por una autoridad pública cuyo poder, constitución y medios de acción tomasen también dimensiones mundiales”.

Y Benedicto XVI no duda en enarbolar el retrato de esta nueva entidad mundial: “Tal Autoridad deberá ser regulada por el derecho, ajustarse de manera coherente a los principios de subsidiariedad y solidaridad, ordenarse a la realización del bien común, comprometerse para la promoción de un auténtico desarrollo humano integral que se inspira en los valores del amor y de la verdad”. Deberá, por otro lado, ser reconocida por todos, gozar de un poder efectivo para garantizar a cada uno la seguridad, el respeto de la justicia y los derechos y “obviamente poseer la facultad de hacer respetar sus decisiones por las distintas partes, así como las medidas coordinadas adoptadas por los distintos foros internacionales” (ibídem).

¿Preconiza aquí el Papa los medios concretos y eficaces del “desarrollo humano integral”? Esta autoridad mundial, ¿considera al cristianismo como “un elemento indispensable para la edificación de una sociedad buena y de un verdadero desarrollo humano integral”? ¿No seguirá siendo fundamentalmente independiente de toda religión, es decir, laica, sólo inspirándose en “los valores del amor y de la verdad” en un sentido laico?

Los comentarios de los prelados romanos que presentaron la encíclica a la prensa el 7 de julio, son especialmente reveladores. Interrogado sobre la cuestión “de la urgencia de la reforma de la Organización de las Naciones Unidas” que pide Benedicto XVI, Mons. Giampaolo Crepaldi, secretario del Consejo pontifical Justicia y Paz, afirmó que, desde Pacem in terris de Juan XXIII, “la configuración de los problemas cambió”, constatando una “inadecuación reconocida por las propias Naciones Unidas”. Destacó la necesidad “de adaptar mejor las instituciones internacionales ante la aparición de problemas y a su complejidad”. Sin embargo, a los ojos de Mons. Crepaldi, “a nivel técnico, es increíble pedir al Vaticano una propuesta orgánica y técnica, es decir, (…) una formulación a nivel jurídico y político de la reforma de las Naciones Unidas”.

Caritas in veritate no pide un “superGobierno, un Gobierno mundial”, afirmó por su parte el cardenal Renato Raffaele Martino, Presidente del Consejo Justicia y de Paz. Sin embargo, las organizaciones actuales deberían tener esta autoridad política mundial: “he aquí porqué el Papa pide la reforma de las Naciones Unidas”. “El Vaticano, al igual que el Papa, pide esta reforma de las Naciones Unidas, pero no dice lo que es necesario hacer, cómo la reforma debe llevarse”, insistió.

Cuando Caritas in veritate habla de una autoridad para el Gobierno de la mundialización, pide una nueva “governanza” (en inglés) y no un nuevo “Gobierno mundial”, indicó por su parte Stefano Zamagni, miembro del Consejo pontifical Justicia y Paz.

Entonces, ¿“un auténtico desarrollo humano integral” sería promovido por una nueva gobernación mundial?

A pesar del retrato ideal que traza el Papa, querríamos tener precisiones sobre la influencia real de esa gobernación.

La encíclica invita a una “fidelidad dinámica”, a una “nueva síntesis humanista”, “a una orientación cultural personalista y comunitaria, abierta a la trascendencia, del proceso de integración planetario”. Esta búsqueda permanente de un nuevo equilibrio, siempre a venir, pone de manifiesto que la conciliación entre el magisterio preconciliar y la enseñanza postconciliar no es nada evidente.

“La doctrina social de la Iglesia ilumina con una luz que no cambia los problemas siempre nuevos que surgen”, declara la encíclica.

La iluminación es aquí muy débil; la luz de la Tradición no puede tamizarse.

Original en francés:

LE JOURNAL DE ROME

L’encyclique Caritas in veritate

Signée de la main de Benoît XVI le 29 juin 2009, l’encyclique Caritas in veritate a été rendue publique le 7 juillet. A première lecture, le document romain procure l’impression que traduit Jean-Marie Guénois dans Le Figaro: « Remarquable en plusieurs de ses passages, (ce texte) est peu accessible dans son ensemble. En voulant sans doute traiter de trop de sujets, il s’éparpille et le fil directeur ‘l’amour dans la vérité’ n’est pas évident à suivre. C’est le lot, dit-on, des textes à rédacteurs multiples. (…) Le risque est que la forme de ce texte nuise à son impact. » Les vaticanistes se sont efforcés d’identifier les différentes personnalités consultées par le pape pour rédiger cette encyclique sociale de plus de 150 pages. Ont été cités des économistes comme Stefano Zamagni ou des experts de la finance comme le banquier Ettore Gotti Tedeschi, éditorialiste de L’Osservatore Romano sur les thèmes économiques et financiers, ainsi que l’expert en doctrine sociale, Mgr Reinhard Marx, deuxième successeur de Mgr Ratzinger à l’archevêché de Munich. Malgré tout, ce document porte bien la marque de Benoît XVI qui offre là un exercice pratique d’« herméneutique de la continuité », telle qu’il l’a définie au début de son pontificat, devant la curie romaine, en décembre 2005.

C’est ce qu’il écrit lui-même au chapitre I de Caritas in veritate, où il se situe clairement dans la continuité du message de l’encyclique de Paul VI Populorum progressio (1967), tout en affirmant que leurs deux encycliques s’inscrivent, elles aussi, dans la ligne constante de l’enseignement de l’Eglise: « Le lien existant entre Populorum progressio et le Concile Vatican II ne représente pas une coupure entre le magistère social de Paul VI et celui des Papes qui l’avaient précédé, étant donné que le Concile est un approfondissement de ce magistère dans la continuité de la vie de l’Eglise. (…) Il n’y a pas deux typologies différentes de doctrine sociale, l’une pré-conciliaire et l’autre post-conciliaire, mais un unique enseignement, cohérent et en même temps toujours nouveau. Il est juste de remarquer les caractéristiques propres à chaque encyclique, à l’enseignement de chaque Pontife, mais sans jamais perdre de vue la cohérence de l’ensemble du corpus doctrinal. Cohérence ne signifie pas fermeture, mais plutôt fidélité dynamique à une lumière reçue. La doctrine sociale de l’Eglise éclaire d’une lumière qui ne change pas les problèmes toujours nouveaux qui surgissent. Cela préserve le caractère à la fois permanent et historique de ce patrimoine doctrinal qui, avec ses caractéristiques spécifiques, appartient à la Tradition toujours vivante de l’Eglise. » (n° 12)

– Refus d’une coupure entre pré- et post-conciliaire, recherche d’une fi- délité qui ne soit pas fermée mais dynamique, affirmation d’une Tradition toujours vivante, tels sont bien les thèmes désormais familiers de l’actuel pontificat.

Deux questions se posent: i. L’encyclique de Paul VI Populorum progressio n’a-t-elle réellement introduit aucune rupture avec l’enseignement antérieur à Vatican II? 2. Et s’il y a rupture, comment Caritas in veritate peut-elle y remédier?

Populorum progressio analysée par Romano Amerio

Dans son ouvrage Iota unum, étude sur les variations de l’Eglise catholique au XX< siècle (Nouvelles Editions

Latines, 1987), Romano Amerio analyse l’encyclique de Paul VI en ces termes: « L’Eglise s’est chargée, à Vatican II, de prendre part directement au perfectionnement temporel, tentant ainsi de faire rentrer le progrès des peuples dans la finalité de l’Evangile. L’encyclique Populorum progressio explicite la doctrine (nouvelle, N.D.L.R.) ». Le philosophe italien dénonce alors (le changement de perspective qui renverse la téléologie en faisant du progrès technique et utilitaire sinon la fin, du moins la condition préalable de la perfection spirituelle et de l’action de l’Eglise. (…) Il est vrai que le terme vers lequel se dirige le développement est ‘une croissance intégrale’ et un humanisme destiné à s’intégrer au Christ, devenant ainsi un humanisme transcendant. Mais Je rapport entre l’entier qu’est l’homme humainement développé et l’autre entier qu’est l’homme surnaturalisé demeure indéterminé.» (pp. 6 01-602) – Autrement dit, Je développement humain intégral envisage de façon indéterminée, c’est- à-dire floue ou confuse, le rapport entre la nature et la grâce. Ce qui soulève une autre question: l’encyclique Caritas in veritate qui entend traiter précisément de ce « développement humain intégral» échappe-t-elle à l’influence que l’ouvrage Humanisme intégral de Jacques Maritain, devenu personnaliste, a exercé sur Paul VI? Une phrase, au n’ 42, donne la réponse: «La vérité de la mondialisation comme processus et sa nature éthique fondamentale dérivent de l’unité de la famille humaine et de son développement dans le bien. Il faut donc travailler sans cesse afin de favoriser une orientation culturelle personnaliste et communautaire, ouverte à la transcendance, du processus d’intégration planétaire. »

Revenons à Romano Amerio qui nomme « catholicisme secondaire » la tendance anthropocentrique manifestée au Concile Vatican II, en particulier dans Gaudium et Spes (n 12 et n° 24). Il s’explique: «La religion a certainement pour effet la civilisation et l’histoire de l’Eglise en témoigne, mais elle n’a ni pour but, ni pour effet premier la civilisation au sens de perfectionnement terrestre. L’état présent de la civilisation (moderne, N.D.L.R.) est indépendance et ‘aséité’ : le monde rejette toute dépendance sauf de soi-même. L’Eglise semble redouter d’être rejetée, comme elle l’est positivement par une grande fraction du genre humain. Alors elle cherche à décolorer ses propres particularités méritoires et à colorer en revanche les traits qu’elle a en commun avec le monde:

toutes les causes juridiques soutenues par le monde ont l’appui de l’Eglise. Elle offre au monde ses services et cherche à prendre la tête du progrès humain. J’ai donné à cette tendance le nom de christianisme secondaire. »

(p. 415)

Et Amerio expose la critique théologique de ce « christianisme secondaire »: « Le péché spécifique du christianisme secondaire, qui vicie la cité de l’homme, est la péremption du transcendant. Elle coïncide avec le péché que saint Augustin appelle inadvertance et saint Thomas inconsidération, ce en quoi ils font consister le péché des anges. C’est que l’inadvertance de la fin dernière céleste trouble de fond en comble la religion et en renverse la perspective: ‘ Nous avons ici notre cité permanente et n’en cherchons pas d’autre pour l’avenir’ (à l’inverse de Hebr., XIII, 14). D’où perspective finale purement terrestre, réduction du christianisme à servir de moyen, apothéose de la civilisation (moderne, N.D.L.R.).» (pp.4 16-417)

Caritas in veritate veut s’opposer à cette « inadvertance de la fin dernière céleste », en particulier dans son introduction: «Dans le contexte socioculturel actuel, où la tendance à relativiser le vrai est courante, vivre la charité dans la vérité conduit à comprendre que l’adhésion aux valeurs du christianisme est un élément non seulement utile, mais indispensable pour l’édification d’une société bonne et d’un véritable développement humain intégral.» (n° 4) De même dans sa conclusion: «La fermeture idéologique à l’égard de Dieu et l’athéisme de l’indifférence, qui oublient le Créateur et risquent d’oublier aussi les valeurs humaines, se présentent aujourd’hui parmi les plus grands obstacles au développement.» (n’ 77) Mais on ne peut s’empêcher de voir que cette dénonciation de l’athéisme, de l’indifférence et du relativisme contemporains est contrariée et affaiblie par la volonté d’affirmer une continuité avec l’enseignement conciliaire dont Amerio a bien dégagé l’esprit fondamental sous sa formulation équivoque.

Caritas in veritate sur la question de la liberté religieuse

Benoît XVI réussit-il dans Caritas in veritate à résorber l’opposition entre pré- et post-conciliaire? Nous ne retiendrons qu’un exemple particulièrement significatif et qui sera parmi les thèmes étudiés lors des prochaines discussions doctrinales entre le Vatican et la Fraternité Saint- Pie X: la liberté religieuse.

A propos de la liberté religieuse, Benoît XVI écrit: «S’il est vrai, d’une part, que le développement a besoin des religions et des cultures des différents peuples, il n’en reste pas moins vrai, d’autre part, qu’opérer un discernement approprié est nécessaire. La liberté religieuse ne veut pas dire indifférence religieuse et elle n’implique pas que toutes les religions soient équivalentes. Un discernement concernant la contribution que peuvent apporter les cultures et les religions en vue d’édifier la communauté sociale dans le respect du bien commun s’avère nécessaire, en particulier de la part de ceux qui exercent le pouvoir politique. Un tel discernement devra se fonder sur le critère de la charité et de la vérité. Et puisqu’est en jeu le développement des personnes et des peuples, il devra tenir compte de la possibilité d’émancipation et d’intégration dans la perspective d’une communauté humaine vraiment universelle. ‘Tout l’homme et tous les hommes’, c’est un critère qui permet d’évaluer aussi les cultures et les religions. Le Christianisme, religion du Dieu qui possède un visage humain, porte en lui un tel critère. » (n’ 55)

Mais, un peu plus haut, le pape n’exclut pas les autres religions qui remplissent elles aussi, selon lui, ces critères: « D’autres cultures et d’autres religions enseignent elles aussi la fraternité et la paix, et présentent donc une grande importance pour le développement humain intégral. » (ibidem) Dès lors, si l’Eglise, unique Arche de Salut, est mise au niveau des autres religions, comment fallait-il comprendre l’introduction de l’encyclique où il est écrit: «l’adhésion aux valeurs du christianisme est un élément non seulement utile mais indispensable pour l’édification d’une société bonne et d’un véritable développement humain intégral »? Le christianisme est indispensable, mais pas exclusif? D’autres religions (lesquelles? l’encyclique ne le dit pas) peuvent contribuer au développement humain intégral, c’est-à-dire ouvert à la transcendance, mais cette transcendance s’identifie-t-elle au salut éternel? Ne confond-elle pas, comme le soulignait Amerio, le plan naturel et le plan surnaturel?

Dans le paragraphe suivant, le pape affirme: « La religion chrétienne et les autres religions ne peuvent apporter leur contribution au développement que si Dieu a aussi sa place dans la sphère publique, et cela concerne les dimensions culturelle, sociale, économique et particulièrement politique. La doctrine sociale de l’Eglise est née pour revendiquer ce ‘droit de cité’ de la religion chrétienne. La négation du droit de professer publiquement sa religion et d’œuvrer pour que les vérités de la foi inspirent aussi la vie publique a des conséquences négatives sur le développement véritable. L’exclusion de la religion du domaine public, comme, par ailleurs, le fondamentalisme religieux, empêchent la rencontre entre les personnes et leur collaboration en vue du progrès de l’humanité. La vie publique s’appauvrit et la politique devient opprimante et agressive. Les droits humains risquent de ne pas être respectés soit parce qu’ils sont privés de leur fondement transcendant soit parce que la liberté personnelle n’est pas reconnue. » (n’ 56)

Malgré cette revendication du « droit de cité », sont absents de l’encyclique le règne social de Jésus- Christ et les institutions chrétiennes. Le pape dénonce bien un athéisme pratique de l’Etat, mais il ne voit pas à la racine de cet athéisme pratique la laïcité de l’Etat: « Quand l’Etat promeut, enseigne, ou même impose, des formes d’athéisme pratique, il soustrait à ses citoyens la force morale et spirituelle indispensable pour s’engager en faveur du développement humain intégral et il les empêche d’avancer avec un dynamisme renouvelé dans leur engagement pour donner une réponse humaine plus généreuse à l’amour de Dieu. » (n’ 29) En cela Benoît XVI ne s’écarte pas de ce que le cardinal Joseph Ratzinger déclarait à Peter Seewald dans Le Sel de la terre (Flammarion/Cerf, 1997): «Je crois que le développement de la modernité apporte un côté négatif, le retour de la subjectivité; mais l’élément positif, c’est la chance qu’il y ait une Eglise libre dans un Etat libre, si l’on peut s’exprimer ainsi. Là résident les chances d’une foi plus vivante, parce que plus profonde et plus librement fondée. Elle doit certes se défendre contre le retour du subjectif et continuer à chercher à se faire entendre de l’opinion publique. » (p. 231)

Ailleurs, le pape constate le fait de la mondialisation, mais il ne semble pas vouloir voir dans ce fait l’effet d’une idéologie: le mondialisme, idéologie étrangère et même hostile au catholicisme. « A notre époque, l’Etat se trouve clans la situation de devoir faire face aux limites que pose à sa souveraineté le nouveau contexte commercial et financier international, marqué par une mobilité croissante des capitaux financiers et des moyens de production matériels et immatériels. Ce nouveau contexte a modifié le pouvoir politique des États. Aujourd’hui, fort des leçons données par l’actuelle crise économique où les pouvoirs publics de l’État sont directement impliqués dans la correction des erreurs et des dysfonctionnements, une évaluation nouvelle de leur rôle et de leur pouvoir semble plus réaliste; ceux-ci doivent être sagement reconsidérés et repensés pour qu’ils soient en mesure, y compris à travers de nouvelles modalités d’exercice, de faire face aux défis du monde contemporain.» (n° 24) – Les Etats n’ont-ils qu’à corriger « les erreurs et les dysfonctionnements », fruits de la mondialisation, sans chercher à combattre en amont l’idéologie mondialiste? Dans Caritas in veritate aucune idéologie n’est désignée par son nom, ni le libéralisme, ni le socialisme, ni le mondialisme. Les effets sont dénoncés, mais les causes ne sont pas nommées. Ne peut-on affirmer clairement ce qu’énonçait Romano Amerio: «L’état présent de la civilisation est indépendance et ‘aséité’ : le monde rejette toute dépendance sauf de soi-même»? Les remèdes à prendre relèveraient alors un peu moins de la médecine symptomatique qui ne soigne que les effets; ils iraient à la cause du mal.

L’embarras est manifeste à propos du gouvernement mondial. Au chapitre V intitulé La collaboration de la famille humaine, Benoît XVI se montre très critique à l’égard de l’efficacité réelle des organismes internationaux. Il lance de nouveau l’appel de son prédécesseur Jean XXIII dans l’encyclique Pacem in terris (1963) pour la naissance d’une «véritable Autorité politique mondiale>’: « Il est urgent que soit mise en place une véritable Autorité politique mondiale telle qu’elle a déjà été esquissée par mon prédécesseur, le bienheureux Jean XXIII » (n’ 67). Dans cette encyclique le pape qui convoqua le Concile Vatican II estimait que les problèmes de dimensions mondiales « ne (pouvaient) être résolus que par une autorité publique dont le pouvoir, la constitution et les moyens d’action prennent eux aussi des dimensions mondiales ».

Et Benoît XVI n’hésite pas à dresser le portait de cette nouvelle entité mondiale: «Une telle Autorité devra être réglée par le droit, se conformer de manière cohérente aux principes de subsidiarité et de solidarité, être ordonnée à la réalisation du bien commun, s’engager pour la promotion d’un authentique développement humain intégral qui s’inspire des valeurs de l’amour et de la vérité ». Elle devra en outre être reconnue par tous, jouir d’un pouvoir effectif pour assurer à chacun la sécurité, le respect de la justice et des droits et « évidemment posséder la faculté de faire respecter ses décisions par les différentes parties, ainsi que les mesures coordonnées adoptées par les divers forums internationaux» (ibidem).

Le pape préconise-t-il là les moyens concrets et efficaces du « développement humain intégral »? Cette autorité mondiale considère- ra-t-elle le christianisme comme « un élément indispensable pour l’édification d’une société bonne et d’un véritable développement humain intégral »? Ne restera-t-elle pas foncièrement indépendante de toute religion, c’est-à-dire laïque, ne s’inspirant des «valeurs de l’amour et de la vérité» que dans un sens laïque?

Les commentaires des prélats romains qui ont présenté l’encyclique à la presse le 7 juillet, sont particulièrement révélateurs. Interrogé sur la question de « l’urgence de la réforme de l’Organisation des Nations unies» que demande Benoît XVI, Mgr Giampaolo Crepaldi, secrétaire du Conseil pontifical Justice et Paix, a affirmé que, depuis Pacem in terris de Jean XXIII, «la configuration des problèmes a changé », constatant une « inadéquation reconnue par les Nations Unies elles-mêmes ». Il a souligné la nécessité de « mieux adapter les institutions internationales face à l’apparition de problèmes et à leur complexité ». Cependant, aux yeux de Mgr Crepaldi, « sur le plan technique, il est impensable de demander au Saint-Siège une proposition organique et technique, c’est-à- dire (…) une formulation sur le plan juridique et politique de la réforme des Nations Unies ».

Caritas in veritate ne demande pas un « super-gouvernement, un gouvernement mondial », a affirmé pour sa part le cardinal Renato Raffaele Martino, président du Conseil Justice et Paix. Pour autant, les organisations actuelles devraient avoir cette autorité politique mondiale:

(voilà pourquoi le pape demande la réforme des Nations Unies ». «Le Saint-Siège, tout comme le pape, demande cette réforme des Nations Unies mais ne dit pas ce qu’il faut faire, comment la réforme doit être menée », a-t-il insisté. Lorsque Caritas in veritate parle d’une autorité pour le gouvernement de la mondialisation, elle demande une nouvelle «gouvernance» (en anglais) et non pas un nouveau «gouvernement mondial », a indiqué de son côté Stefano Zamagni, membre du Conseil pontifical Justice et Paix. — Ainsi donc, «un authentique développement humain intégral>) serait promu par une nouvelle gouvernance mondiale? Malgré le portrait idéal qu’en trace le pape, on aimerait avoir des précisions sur l’influence réelle de cette gouvernance-là.

L’encyclique invite à une « fidélité dynamique >, à une « nouvelle synthèse humaniste », à «une orientation culturelle personnaliste et communautaire, ouverte à la transcendance, du processus d’intégration planétaire ». Cette recherche permanente d’un nouvel équilibre, toujours à venir, montre que la conciliation entre le magistère pré-conciliaire et l’enseignement post-conciliaire n’est guère évidente. « La doctrine sociale de l’Eglise éclaire d’une lumière qui ne change pas les problèmes toujours nouveaux qui surgissent », déclare l’encyclique. L’éclairage est ici très faible; la lumière de la Tradition ne peut être tamisée.